Коллектив авторов - Методологические проблемы социально-гуманитарных наук
Учение Э. Роттердамского часто рассматривается в соотношении с учением Мартина Лютера в силу их мировоззренческой противоположности, которая проявляется в различии подходов подтверждения своих духовных стремлений посредством обращения к Священному Писанию. Основное положение учения М. Лютера заключается в том, что человек может спастись, не строго выполняя церковные обряды, а в результате простой веры в Бога, способной оказывать влияние на человеческое сознание. Проблема свободы человеческой воли и ее отношения к божественному промыслу находилась в фокусе полемики Э. Роттердамского (работы «О свободной воле» и «Сверхзащита») [Роттердамский 1986] и М. Лютера (работа «О рабстве воли») [Лютер 1986]. Решение проблемы свободы у них было наполнено теологическим содержанием, так как в основном они трактовали тексты Священного Писания. Учения Э. Роттердамского и М. Лютера основываются на истолковании Посланий апостола Павла и некоторых других документов первых веков христианства, в результате чего каждый из них приходит к противоположным выводам. Нельзя сказать, что М. Лютер полностью отрицал возможность свободы, однако проявление ее у человека он допускал лишь в отношении к существам, стоящим ниже человека в иерархическом ряду организаций. При этом свобода человека по отношению к Богу иллюзорна. Воля человека следует только туда, куда направляют ее Бог или Сатана. Сатана, используя телесные свойства человека, всегда направляет его в сторону греха, а Бог, влияя на дух человека, ведет его по справедливому и моральному пути. Таким образом, свобода воли человека у М. Лютера – это иллюзия его гордыни [Лейн 1997]. Позиция М. Лютера по отношению к свободе человека состоит в том, что свобода человека от причинности может быть возможна только в форме причинности из свободы, что совпадает со словом Бога, а именно нравственностью.
В противовес М. Лютеру Э. Роттердамский отрицал фаталистическое истолкование текста Священного Писания, он считал, что ликвидация свободы воли человека перед лицом
Бога делает его марионеткой, люди становятся аморальными, так как отсутствие свободы влечет за собой отсутствие греха. Доказательством невозможности отсутствия воли человека является то, что в противном случае грешить начали бы даже праведники [Соколов 1986, с. 40–48]. Если для М. Лютера Божественная благодать является даром грозного, беспощадного Бога, то для Э. Роттердамского – это дар Бога милосердного [Роттердамский 1986]. Человек даже после грехопадения способен посредством разума отличить добро от зла. Веру человека в добро нельзя отделить от любви к Богу и всем людям. Следовательно, Божественная благодать не устраняет свободы воли человека, а даже усиливает ее.
Эпоха научной революции, в результате которой появился новый образ социальной реальности, с новыми антропологическими, религиозными проблемами и новой наукой, дала знание, поддающееся постоянному контролю со стороны практики и опыта. Рациональный способ познания подразумевает под собой разум, рассудок и логику.
В духе рационалистической традиции трактовал свободу Рене Декарт, введя в философскую практику методологическую установку логической рефлексии. Декарт считал, что, даже несмотря на всемогущество Бога, у человека есть свобода, которая позволяет ему не доверять тому, что не недостаточно известно, и, таким образом, избежать какого-либо рода заблуждений. Постоянно переступая границы познанного, свободная воля представляет собой воплощение Бога, выражая превосходство веры, а идея веры отождествляется со свободной волей [Декарт 1989, с. 286–304]. Свобода для Р. Декарта – это простая изначальная произвольность и автономность воли, где воля изначально сильнее страсти и независима от нее, т. е. имеет чисто рациональную природу. Исходя из чего свобода предполагает лишь то, чтобы волеизъявления человека были результатом его собственных желаний, а не внешних сил, т. е. свобода – это поступки, вызванные волей.
В философии Нового времени вопрос свободы воли человека наполняется новым содержанием, естественно-научным знанием, эмпирическими рациональными средствами познания. Свобода деятельности человека приобретает новое видение в философских учениях Б. Спинозы и Г. В. Лейбница.
Понятие «свобода» было достаточно значимо для Г. В. Лейбница, этой проблеме он посвятил свою итоговую работу «Теодицея» [Лейбниц 1989]. Философское учение Г. В. Лейбница допускает наличие свободы воли, являющейся несомненным благом. При этом уточняется, что Бог не может, с одной стороны, даровать свободу воли, а с другой – предупредить появление греха. Поэтому Бог создал человека свободным, предвидя возможность греха, влекущего за собой наказание. Г. В. Лейбниц считал, что все в мире происходит в силу определенных оснований. А моральная необходимость показывает зависимость и от воли Божьей. Проявление свободы связано с существованием и деятельностью отдельных индивидуальных существ – монад, наделенных душой (душа – это монада, способная к восприятию и наделенная памятью) [Лейбниц 1982, с. 636]. Свобода деятельности человека остается зависимой от конечных ее причин, она ограничена уровнем логико-теоретического познания закономерностей развития как природы, так и самого ума. Свобода в интерпретации Г. В. Лейбница связана со спонтанностью и осознанностью. Становление и развитие разума человека происходит посредством рефлексии своего внутреннего состояния, что является проявлением свободы. Учение о свободе Г. В. Лейбница представляет собой учение о саморазвивающейся личности, внутренний опыт которой представляет собой постоянную апперцептивную деятельность. Разумный дух – это самостоятельная и саморазвивающаяся субстанция.
Г. В. Лейбницем была отмечена двусмысленность термина «свобода»: с одной стороны, отрицательное определение свободы может быть сведено к констатации отсутствия противодействия, а с другой стороны, положительное определение свободы апеллирует к состоянию субъекта, который действует по собственной воле «…дух не бывает свободен, если он одержим сильной страстью, так как мы тогда не способны хотеть как должно, т. е. обдумав надлежащим образом» [Лейбниц 1983, с. 174].
Видение свободы Бенедиктом Спинозой двояко: с одной стороны, он явился родоначальником и наиболее ярким представителем гносеологической интерпретации свободы, а с другой стороны, исследовал ее в контексте фаталистической парадигмы. Сущность свободы определена Б. Спинозой с помощью рациональных методов познания как познанная необходимость. Согласно Б. Спинозе, вся деятельность человека с необходимостью вытекает из естественной зависимости, которая в свою очередь является модификацией единой абсолютной субстанции. Человеческая природа подчинена естественным законам. Таким образом, высшее благо для человека и его свобода – это только то, что естественно вытекает из самой природы человека. Все желания и стремления человека являются следствием его собственной природы, сводя на нет свободу воли. Человек ошибочно полагает, что обладает свободой. Он не знает истинных причин своих желаний и не более свободен, чем любой камень, согласно Б. Спинозе. Так, если бы камень мог мыслить, то он мог бы вполне считать себя свободным, думая, что «в движении его нет другой причины, кроме собственного его желания. Такова же и человеческая природа» [Спиноза 1957 а, с. 590]. У человека нет и не может быть беспричинных желаний, так как все в мире, включая волю человека, причинно обусловлено, совершается по необходимости и не является свободным. Человек – раб как порядка природы, так и своих собственных аффектов [Спиноза 1957 б, с. 454–580]. Одним из условий обретения человеком свободы выступает возможность контроля человека над своими аффектами, который может быть осуществлен только при условии их познания. Проблема свободы, согласно Б. Спинозе, может быть разрешена только благодаря познанию, так как незнание – это рабство, а степень знания определяет собой степень свободы. При этом необходимо учитывать, что не каждое знание дает свободу, а лишь раскрытие закономерностей как наших собственных, так и окружающего мира [Спиноза 1957 а, с. 589–617].
Таким образом, знанию Б. Спиноза отводит важнейшую роль в достижении свободы. Однако носителем этого знания выступает абстрактный человек отвлеченно от его социальных связей и социальной практики. Б. Спиноза не уделяет внимания социальным отношениям, столь сложным и многогранным, и это не позволяет выявить сущность исторической необходимости и социальной обусловленности свободы. Тем не менее влияние Б. Спинозы на последующих исследователей в области изучения проблемы соотношения необходимости и свободы было очень сильным в силу того, что он развенчал преобладавший до него религиозный фатализм, заменив его пантеистическим, где главную роль отвел познанию.
