Коллектив авторов - Новые идеи в философии. Сборник номер 14
В таком случае имеется для законов и потребностей человеческой природы объективное мерило, из которого могут быть выведены общеобязательные предписания для нашего поведения. Но в этом смысле понятие счастья толкуется только теми из современных философов морали, которые вместе с Вольфом и Лейбницем сводят его к понятию совершенства, т. е. теми, которые в действительности исходят из принципа совершенства, а не из принципа счастья. Но мало того: это толкование вообще выводит нас за пределы чисто эмпирического обоснования морали, которое нас здесь интересует. В самом деле, если счастье определяется не на основании субъективного чувства, а существенными потребностями и общими законами человеческой природы, то понятие его вовсе не черпает свое содержание из рассмотрения последствий, к которым, по свидетельству опыта, приводят лично для нас известные действия, а оно возникает из сознания того, чего требует своеобразная природа человека на основании внутренне присущих ей априорных законов. Если же суждение о ценности наших действий ставить в зависимость от фактических их последствий, то сейчас же возникает другой вопрос: каким же мерилом мы пользуемся для оценки самих этих действий, почему одни желательны, а другие – нет? И на этот вопрос, как замечено уже выше, можно ответить, с точки зрения этического эмпиризма, только следующее: желательно, благо для нас – то, что доставляет нам удовольствие или ограждает от неудовольствия, а не желательно, зло для нас – то, что доставляет неудовольствие, или мешает удовольствию. Одним словом, высшей нормой для оценки практического поведения являются с этой точки зрения чувства удовольствия и неудовольствия: добро есть то, что приятно, зло же, которое и должно быть отвергнуто, есть то, что неприятно. Отсюда, правда, еще не следует, что мы безусловно должны руководствоваться мимолетными чувствами удовольствия или неудовольствия. Нет, могут быть взвешены и противопоставлены различные приятные и неприятные ощущения, возможен отказ от приятного и выбор неприятного, чтобы обеспечить за собой в будущем большие удовольствия, или предупредить большие неприятности, возможен выбор между различными удовольствиями, друг с другом непримиримыми, возможно предпочтение высшего или более длительного удовольствия, и на этом основании возможно предпочтение духовного удовольствия – чувственному, возможно удовлетворение требований симпатии вместо требований эгоистических. Таким образом, преходящим удовольствиям и неприятностям противопоставляются более длительные, мгновенному удовольствию противопоставляется соображение о более отдаленных последствиях, приятному противопоставляется полезное, неприятному – вредное, и задача истинного искусства жить усматривается в том, чтобы взвешиванием и компенсированием всех этих моментов обеспечить за каждым в отдельности достижимую для него при данных условиях сумму удовольствий: счастье в смысле длительного индивидуального благоденствия – вот что является высшим мерилом нравственных оценок.
Но трудно понять, как можно получить таким путем понятие нравственного долга и юридических обязательств. Если мерилом ценности или ничтожества наших действий являются чувства удовольствия и неудовольствия, к которым они приводят, то вообще нет объективного и общеобязательного мерила, а есть только мерило субъективное и индивидуальное. Ведь то, что для одного приятно, а для другого неприятно, зависит от отношения предмета к личным состояниям, потребностям и склонностям данного человека; и, если есть и кое-что такое, что каждому человеку приятно или неприятно, то ведь оценка степени приятности и неприятности различных предметов бывает у различных лиц весьма различна. Каждый человек, например, восприимчив к физической боли и к физическим удовольствиям, но и каждый человек, если только он не прозябает в состоянии животного или не впал в это состояние, способен воспринимать и духовные наслаждения и доступен альтруистическим чувствам. Отсюда, однако, не следует, что все люди одинаково оценивают и те и другие; один выше оценивает духовные блага, чем физические, другой – наоборот. Как же доказать этому последнему, что его взгляд ложен? Если последним доводом является чувство удовольствия или неудовольствия, то удовольствие одного и неудовольствие другого равно убедительны; как А прав, свидетельствуя о себе, что духовное наслаждение имеет высшую ценность для него, так прав и В, свидетельствуя о себе обратное. Допустим, что удалось доказать, что известные действия приводят к высшему, более длительному, более надежному удовольствию; что известные наслаждения чище, длительнее, связаны с меньшим неудовольствием, с меньшей опасностью, чем другие. Допустим даже, что это дало нам возможность заранее рассчитать, на основании опытных данных, влияние, какое имеет наше поведение на наше счастье. Вряд ли кто-нибудь станет спорить против того, во-первых, что такое вычисление могло бы дать только средние и вероятные данные, о которых никто не мог бы сказать с уверенностью, что они вполне соответствуют его индивидуальности и его личным условиям жизни; во-вторых, из этих данных можно было бы, пожалуй, вывести правило мудрости, как действовать для защиты своих интересов, но не нравственные правила поведения. Как бы вы ясно ни доказывали, например, что мы не должны нарушать чужих прав, если мы хотим, чтобы уважались наши собственные права, – отсюда можно будет вывести только правило житейской мудрости – воздерживаться от несправедливости, если она грозит – посредственно, или непосредственно – вредом, перевешивающим выгоды от несправедливого действия. Тот же, кто сумел бы скрыть свою несправедливость или был бы достаточно силен, чтобы отразить вытекающие из нее важные для него последствия, для того не было бы никаких логических оснований для того, чтобы воздержаться от своей несправедливости. Если бы высшая практическая норма заключалась в последствиях, проистекающих из нашего поведения для нас самих, все учение о нравственности свелось бы к учению о мудрости; такое учение никогда не могло бы выставить безусловный и общеобязательный закон, а должно было бы удовольствоваться одними гипотетическими правилами, допускающими неопределенное множество исключений, в зависимости от личных склонностей каждого и всех обстоятельств каждого данного случая.
Во избежание этого противоречия прибегают к понятию общего блага, общего интереса. Первоначально, говорят, каждый человек по природе своей преследовал только собственные цели и собственные интересы. Вскоре, однако, убедились, что не все цели отдельного человека и не все средства, которыми он пользуется для их достижения, одинаково относятся к благу и интересам других людей, – что одни из них примиримы с этими последними, или даже им благоприятны, а другие им противоречат. То, что вредно для других людей, порицалось, не допускалось и наказывалось, а то, что полезно, восхвалялось, поддерживалось и награждалось; первое представлялось чем-то, что должно быть, представлялось благом, второе – чем-то, чего не должно быть, злом. Таким образом, первоначально понятия блага и зла, правды и несправедливости означали не что иное, как полезное и вредное для общества. Так как, однако, то, что согласуется с общим интересом или ему противоречит, точно так же относится и к интересу отдельного лица, то в собственных интересах этого последнего – делать полезное для общества, а от вредного для него – воздерживаться: если последним мотивом нашего поведения и является собственный наш интерес, то жизнь в добродетели и согласии с правдою диктуется собственными нашими интересами. В этой теории кое-что и верно, тем не менее, она не может дать нам ответа на вопрос, который нас здесь интересует. Если бы мы хотели выяснить фактическое развитие нравственного сознания, мы, действительно, должны были бы исходить из того предположения, что первоначально поведение оценивалось по благодетельным или вредным последствиям его для других людей, и только постепенно, по мере того, как нравственные чувства и понятия становились чище и тоньше, этот внешний масштаб заменился внутренним, основанным на нравственных убеждениях и намерениях действующего. Но представления добра и зла, справедливости и несправедливости не могли бы образоваться этим путем, если бы не было в природе человека, в природе его разума, потребности и способности сопоставлять себя с другими людьми, судить об их состояниях по аналогии со своими собственными, выводить из собственного и чужого опыта общие законы и руководствоваться ими в собственном своем поведении, если бы в разуме человека не была заложена и его нравственность. Не будь этого, не могло бы случиться того, чтобы из опыта отдельных лиц относительно пользы или вреда, которые приносят им известные действия, были выведены общие и всеми признанные правила поведения. Всякий ненавидел бы то и боролся бы с тем, что ему приносит вред, и любил и восхвалял бы то, что ему приносит пользу, но никто не вывел бы отсюда правила, что не следует другим причинять того, что он не хочет, чтобы причинили ему, и, наоборот, делать для других то, что он хочет, чтобы делали для него. Поэтому, если опыт о последствиях различных действий для человеческого общества и дал первый толчок к зарождению нравственных понятий, он, тем не менее, оказывается уже недостаточным для психологического их объяснения; всякое нравственное развитие предполагает в качестве наиболее общей своей внутренней основы разумную природу человека. Но еще более недостаточно то объяснение, когда речь идет об общезначимости нравственных понятий, об обязывающей силе моральных и правовых предписаний. Пытаются и это обосновать на принципе интереса, но не отдельного лица, а общества, на принципе общего интереса. Общеполезное, говорят, есть то, что полезно для всех, и общевредное – то, что вредно для всех; поэтому, все должны в собственных своих интересах одного желать и добиваться, а другое – порицать и отрицать. Но в этом выводе скрывается двусмысленность, quaternio terminorum. Того, что полезно для всех и каждого в отдельности, все будут желать, если они только это поймут, а с тем, что вредно для всех и каждого в отдельности, все будут бороться. Но под тем, что полезно и вредно для всех, общеполезным и общевредным, понимают не то, что полезно или вредно для всех и каждого в отдельности, а то, что полезно или вредно для общества как целого. Одно с другим далеко не всегда совпадает, а то, что является в интересах целого, часто достигается не без нарушения интересов некоторых отдельных лиц и никогда не достигается без чувствительного ограничения этих интересов. Вредное для общества может отдельному лицу приносить большие выгоды, а благо общества требовать от него больших жертв. Что же заставит его отказаться от тех выгод и приносить эти жертвы? Внутренний мотив для этого невозможно найти, покуда исходят только из принципа интереса, и потому люди, стоящие на этой точке зрения, оказываются всегда, в конце концов, вынужденными сводить обязательность нравственных и правовых законов к внешнему принуждению, которое оказывает на отдельного человека общество, частью при посредстве определенных законов и установлений, частью при посредстве всех тех материальных, экономических и моральных воздействий, которые, естественно, происходят и без закономерной организации и в своей совокупности образуют столь мощную, а в некоторых отношениях и прямо непреодолимую силу. Этим путем можно, правда, до известной степени объяснить, как может установиться некоторый внешний порядок даже в обществе, члены которого руководствуются собственными своими интересами. Но отсюда не ясно, как это подчинение принудительной силе общества, продиктованное собственными интересами каждого, может когда-либо привести к внутренней нравственной обязанности. Если же мы такую находим, то в этом следовало бы видеть самообман, от которого мы отделываемся, когда начинаем понимать происхождение его. Последовательным выводом из этой теории было бы утверждение, что право и нравственность нас связывают только до тех пор, покуда нарушение их предписаний грозит нам вредом, могущим перевесить пользу, вытекающую для нас из этих нарушений.
