Николай Сперанский - Ведьмы и ведьмовство
«Пространное учение схоластики об ангелах и демонах, — пишет Гансен, — с одной стороны, черпавшее свой материал из пестрой смеси древнехристианских представлений, сводом которых служили труды мнимого Дионисия Ареопагита и Августина, с другой — стремившееся сблизить и согласить Платоново учение о духах с библейским учением об ангелах, представляет собой одно из самых удивительных скитаний человеческого ума по обширному и темному морю трансцендентализма. Когда теперь читаешь все эти бесконечные рассуждения, где светила средневековой науки с глубокомысленным видом и с претензией на полную достоверность стремятся установить, что добрый или злой ангел может и чего не может, чего желает и чего не желает, что знает и чего не знает, в чем властен и в чем невластен, где сравнивается сила добрых и злых духов и разбирается множество других подобных вопросов, то на читателя невольно нападает сомнение: да полно, принимали ли сами авторы все эти хитросплетения, вымученные дедукции серьезно? И неужели подобная борьба с нечеловеческими трудностями, которыми они же загромоздили эту область демонической механики и психологии, для них имела действительное значение? Ведь все же знаменитые схоластики являются признанными корифеями средневековой науки — науки, которая в свою основу полагала разум, которая даже отождествляла разум и внутреннюю сущность человека и лишь желала его просветлить и облагородить указаниями, почерпнутыми из Откровения. То были люди, обладавшие всем знанием своего века и стремившиеся слить его в цельную систему; то были люди, которые и сейчас для значительной части человечества являются светочами мысли и недостижимыми образцами и которые, таким образом, даже в наши дни играют довольно видную роль в духовной жизни. Но нет: для них этот отдел науки представлялся нисколько не менее серьезным, чем все другие. С сознанием глубочайшей важности своей задачи они пускали в ход свое отнюдь не заурядное остроумие, чтобы по методам античной философии делать вывод за выводом из догматов католической религии и скопившихся в патриотическую эпоху домыслов и рассказов. С полною убежденностью вели они свою Сизифову работу, стараясь путем тончайших логических дистинкций, путем неутомимого анализа и синтеза внести систему в тот бесформенный комплект различных представлений, который являла собой принятая без критики древнехристианская традиция в этой сфере, и результаты этого труда они провозглашали единственно законной, в религии почерпнутой системой миросозерцания… И если бы тут дело шло лишь о простой игре ума спекулятивными вопросами, тогда на это сейчас не стоило бы совсем тратить внимания. Но эта невоспитанность рассудка имела роковое влияние и на жизнь. Признавая такое философствование, такие фантастические комбинации из элементов покорно принятого на веру христианского предания за бесспорные научные данные, царившая над всем средневековая теология оперировала ими и в практической действительности. Точная формулировка положений богословской науки в значительной мере вызывалась потребностью правоверия резче отгородиться от несогласных с ним взглядов, как они проявлялись в ересях, пошедших боем с XI века на установленную церковь, и правоверие без колебаний делало из школьных теорий критерии для оценки жизненных фактов. Та поразительная смелость, с которой всемогущая, не контролируемая никакой другой духовной силой средневековая теология с молчаливого согласия церковной власти предлагала в руководство жизни свои выводы, часто не заключавшие в себе ни тени опытного элемента и покоившиеся всецело на предании, авторитете и самых шатких заключениях по аналогии, является одной из характернейших черт этой заносчивой средневековой культуры — и какой резкий контраст с ней представляет наша современная нерешительность и боязливость, когда дело заходит о том, чтобы воспользоваться научными данными для перемен в практическом миросозерцании или в правовом строе».
Итоги этой напряженной работы, поскольку она входит в область нашего вопроса, могут быть вкратце представлены в следующем виде. Реальная возможность колдовства, как мы сказали, являлась для схоластиков вполне неопровержимой. Кроме авторитета святых отцов, они ссылались здесь на то, что противоположный взгляд идет наперекор и действующему праву, и общепринятому мнению и, наконец, опыту, почему он должен быть безусловно отвергнут. С другой стороны, в качестве людей науки — scientes et rationales — схоластики столь же безусловно соглашались, что «всякий, кто созерцает истинную природу вещей», имеет право отвергать вульгарные представления о колдовстве как нелепую сказку. Простонародное волшебство не знало никакой теории. Покоясь на ошибках первобытной логики, оно центр своей тяжести переносило на самые свои «операции», которым придавалось объективное значение. Так, в «лигатурах» — в действиях над восковым изображением человека — важнейшей вещью оказывалась для народа сама кукла; так, в разного рода колдовских варевах народная магия главнейшее значение придавала тем специям, которые туда входили, и т. п. Таких вещей схоластика нисколько не желала допускать. Все сверхъестественное в природе для нее могло вытекать только из одного источника — из вмешательства духов. Scientia atque virtute maloriim angelorum magicae artes exorcentur[28] — такова была здесь схоластическая аксиома. Non autem mulierculae ilia faciunt sua naturali virtute aut rerum aliarum, quibus utuntur ministerio, sed ministerio daemonum[29] — это схоластика не уставала твердить на все лады. Но, отвергая вульгарное представление о колдовстве, схоластика с такой же решительностью отвергала и ученую магию, стремившуюся заставить духов творить волю человека. Вне силы Божией, учила она, нет силы, которая могла бы заставить духов себе служить, и если духи как будто повинуются иногда велениям волшебников, то это лишь иллюзия: в сущности они всегда помогают колдунам по своей доброй воле. Спрашивается, однако: какое у демонов может быть разумное основание предоставлять по временам свою силу и знания в распоряжение тех или иных потерянных людей? Или, иначе говоря, на чем же покоится действительная возможность колдовства? В ответ на это схоластики, примыкая к некоторым замечаниям бл. Августина и привлекая к делу неясный библейский текст: «мы заключили союз со смертью и с преисподнею сделали договоры» (Исайя, 28, 15), пускают в ход ранее уже нам встречавшееся представление о договорах с сатаной. Все те магические формулы, приемы и начертания вроде большого и малого круга, которыми полны были черные книги, по этому учению, имеют один смысл: их надо понимать, как условленные между демонами и волшебниками знаки, по которым адская сила является на вызов связавшихся с нею нечестивцев. Согласие же демонов оказывать свое содействие человеку всегда должно быть куплено, и покупается
1
2
оно следующей ценой. Суть сатаны — гордыня. В гордыне он восстал против Господа, за что и был низвержен в преисподнюю. Но и после падения он не смирился. Ему мучительно видеть те почести, которые воздаются Богу земными творениями; ему хотелось бы, чтобы люди несли свое поклонение к его собственным ногам. Сатана — завистник божества или, по выражению того же бл. Августина, «божия обезьяна». Из–за своей гордыни он и вступает с людьми в сделки: кто отречется от Господа и признает своим истинным повелителем его, тому он, со своей стороны, берется помогать в достижении всех желаний. Таким образом, всякое колдовство непременной своей основой имеет договор с сатаной. Magi miracula faciunt per privatos contractus initi foederis cum daemonibus. Договор этот может быть ясно формулирован или может подразумеваться (pactum expressum и pactum implicitum): сатане достаточно, чтобы человек чего–нибудь у него попросил, ибо всякая обращенная к сатане просьба является изменой Богу. Но вне такого договора колдовство рационального объяснения иметь не может. Сатана обычно строго соблюдает обязательство помогать своим поклонникам. Делает это он, однако, вовсе не по добросовестности — такого качества ему, как отцу лжи, приписывать нельзя, — а по расчету. Начни дьявол вести себя иначе, это скоро бы огласилось, и он не мог бы никого склонить на договор с собой. В каком же виде сносятся демоны с земными своими поклонниками и вообще какой вид могут они принимать, когда хотят вмешаться в людские дела? Чтобы ответить на этот вопрос, схоластике прежде всего необходимо было тщательно исследовать истинный характер их собственной природы. Ранние схоластики, опять–таки примыкая к бл. Августину, полагали, что все духи, населяющие воздушные сферы, имеют свои особые тела очень тонкого эфирного строения, с той разницей между демонами и ангелами, что у демонов после падения тела сделались несколько грубее. На этом основании такие богословы, как выше помянутый нами Вильгельм, епископ парижский, сомнительно относились к рассказам, какими полон Dialogue Miraculorum, где бесы являются на каждом шагу в различных воплощениях. Тот же Вильгельм Парижский, однако, прибавлял, что хотя, по его разумению, бесам никак нельзя перевоплощаться и получать земное тело, но он с истинной радостью готов будет отказаться от своего взгляда, если ему приведут в пользу подобной возможности достаточные философские аргументы. И у схоластики классического периода в такого рода аргументах не оказалось недостатка. Развитие рациональной теологии прежде всего обнаружило неправильность прежней отправной точки в рассуждениях по этому предмету. Все корифеи схоластической науки признали, что по природе своей и ангелы, и демоны суть духи вполне бесплотные, что их субстанция подходит очень близко к субстанции человеческой души, отличаясь от нее лишь большей мощью. Наряду с этим схоластика в лице Фомы Аквинского решительно заявила, что было бы непростительной дерзостью толковать явления ангелов и демонов во плоти, засвидетельствованные таким количеством «авторитетных» писателей, иначе, как буквально. Каким же образом философский ум мог бы себе представить процесс подобного воплощения духов? Ответ Фомы Аквинского на данный вопрос связан с заимствованным схоластикой из древней философии взглядом на истинную природу всякого движения. Что дух способен двигать тело, тому живым примером являются все одушевленные существа. Что же и движет их, как не дух? Стоит лишь духу их покинуть, и они превращаются в неподвижную массу. Но и в неодушевленной природе конечным источником движения служит то же духовное начало. «Материя и дух» являлось для схоластики почти таким же противоположением, как наше «материя и сила». Движение всех «низших тел» на земле для Фомы Аквинского обусловливалось движением небесных светил; светила же, по его учению, двигались силою ангелов. Подобные движения в природе, конечно, строго закономерны: они идут по данным Создателем для естества уставам. Закономерность эта, однако, не препятствует тому, что человек, как существо духовное, по своей воле может производить известные перемещения неодушевленных элементов. И, признавая такую способность за человеком, почему бы мы должны были отказывать в ней бесплотным духам более могучего порядка? Значит, как ангелы, так и демоны, несомненно, должны обладать возможностью производить по своей воле известное движение в стихиях. Если же это так, то и вопрос об их явлениях во плоти решается без всякого труда. Плоть эту они созидают для себя, сгущая атмосферу — добрые ангелы в высших, особенно чистых ее слоях, злые же в нижних — и прибавляя кое–какие элементы из водяных паров и из земли. Физиология такого рода тел долгое время представляла одну из любимых тем, над которыми изощрялось схоластическое остроумие. Чтобы духи способны были из элементов «новые творить природы», этого схоластика не допускала. Образование органического вещества лежало для нее вне области, на которую могло простираться какое бы то ни было искусство, и плоть духов все же оказывалась лишь механическим агрегатом частиц. Но если подобные тела мало чем отличались от автоматов, то автоматы эти построены были по мнению схоластиков настолько совершенно, что внешним образом могли воспроизводить все главные функции действительного человеческого тела. Они могли и двигаться, и говорить, и есть, не обладая, однако, присущей лишь организмам способностью переваривать пищу. Точно так же обстояло с ними дело и в половой сфере. Схоластика не видела для науки никаких поводов отвергать все множество ходивших по свету рассказов о демонах в роли succubus и incubus. He только агрессивный Фома Аквинский, выражавший прямое негодование на скептицизм, который проявляли по этому поводу иные из его современников, но даже осторожный, наблюдательный Альберт Великий считал, что факты эти подтверждены вполне достаточными свидетельствами. Verissime legitur de incubis et succubis daemonibus, et vidimus personas cognitas ab eis et loca, in quibus vix unquam per noctem potest dormire vir, quin veniat ad eum daemon succubus. Что же касается «рационального» объяснения возможности такого рода происшествий, то оно, как мы видели, было под рукою. Схоластика не отрицала даже возможности того, что от подобных связей у женщин могут родиться дети. Конечно, говорила она, если искусственное тело демонов неспособно усваивать проглоченную для вида пищу, то оно тем паче неспособно воспроизводиться. Но здесь наука может принять другое объяснение. Дети, прижитые от демона какой–нибудь связавшеюся с ним женщиной, в сущности будут всегда детьми какого–нибудь связавшегося с тем же демоном мужчины. Демон же при своей быстроте и ловкости является тут передаточной инстанцией. Считая такую гипотезу наиболее удачной, схоластика предоставляла здесь на выбор и другие. Но тема эта, подробная разработка которой в схоластической философии развертывает во всем блеске столь характерный для схоластики «метафизический материализм», настолько отвратительна, что лучше с ней расстаться поскорее.
