Коллектив авторов - Новые идеи в философии. Сборник номер 3
б) Так, учение Локка об общих идеях, руководствующееся правильной мыслью о том, что факту объединения многих вещей под одним общим именем должна соответствовать общая идея, терпит крушение на предрассудке, будто идея эта является предметом внутреннего восприятия, а не особой «мнящей интенции», направленной не на изменчивые явления психического существования, а на вечную и неизменную сущность логического смысла. К этому присоединяется, далее, неразличение между смыслом как таковым и предметом «мнящей интенции» как таковым; его усугубляет еще смешение психического содержания познавательного акта с его логическим содержанием216.
в) Так, Беркли, в общем направляя теорию абстракции в правильное русло подчеркиванием того значения, которым обладает при абстрагировании внимание, прежде всего искажает сущность внимания тем, что объектом его считает психические явления, т. е. психические состав познавательного акта, а не так или иначе «мнимые» предметы. Ведь «когда мы представляем себе, например, лошадь и судим о ней, то мы имеем дело именно с лошадью, а не с нашими соответствующими этому ощущениями. Представляем себе эти последняя и судим о них мы, очевидно, лишь при психологической рефлексии»217. «Простое существование какого-либо содержания в психической связи отнюдь не является его «мнимостью». «Мнимым» это содержание становится только при его «отмечении», которое, как обращенность на это содержание, и является как раз его представлением»218. В связи с этим искажением стоит, далее, и то, что Беркли смешивает «основание абстракции с абстрагированным, отдельный конкретный случай, от которого сознание общности заимствует свою интуитивную полноту, с предметом мыслительной интенции. Беркли выражается так, как будто бы геометрическое доказательство велось для чернильного треугольника на бумаге или мелового треугольника на доске, и как будто бы подвертывающееся нам случайно при общем мышлении отдельные предметы были вообще не простой лишь опорой нашей мыслительной интенции, а ее объектами»219.
Между тем, в действительности, при геометрическом доказательстве в виду имеется не конкретный предмет созерцания и не какой-либо его момент (несамостоятельное «отвлеченное частичное содержание»), а «идея в смысле родового единства. Она является абстрактностью в логическом смысле; и сообразно этому логически или гносеологически под абстракцией нужно разуметь не простое выделение частичного содержания, а то своеобразное сознание, которое непосредственно уловляет родовое единство на интуитивном основании»220. Это смешение в связи с вышеозначенным искажением послужило побуждающим мотивом для установления теории замещения, рассматривающей отвлечете, как искусственную замену многих представлений одним из них, наиболее характерным и удобным221. Однако, этим мыслительная функция отвлечения снова разрешается в функции созерцания. Между тем, никакое созерцание не в состоянии осуществить смысла утверждения «все А». «Ибо созерцать мы можем только вот то или вот это. Сколько бы мы ни перебирали при этом отдельных случаев, как ревностно мы ни собирали бы их, – даже и в том случае, если бы удалось, действительно, исчерпать объем понятия и представить себе (постепенно) все А, при чем все же все А (сразу) не были бы представлены, логическое представление не осуществилось бы»222. «Все А» представляет собою особую логическую форму, особый логический смысл. Нельзя никак обойти необходимость рассматривать мыслительные акты, как то, что они есть, а именно, «как совершенно особенного характера акты, как новые по сравнению с непосредственным созерцанием «способы сознания». Представители «репрезентативной» теории впадают в глубочайшее заблуждение, когда «при феноменологическом анализе почти исключительно имеют в виду по отношению к мыслительному переживанию лишь то, что непосредственно осязательно, именно, названия и служащие примерами созерцания, не зная, что делать с самим свойством актуальности как раз потому, что оно не представляет собою ничего осязательного»223.
г) Так, Юм, сводя общность и абстрактность к общности наименования, которое благодаря определенным habitus, определенным бессознательным предрасположениям, по ассоциации распространяется на целый круг подобных между собою в определенном отношении представлений, впадает в те же самые ошибки, что и представители только что рассмотренных теорий224. Прежде всего, подобие не в состоянии объяснить общности, т. е. оснований выделения какого-либо отвлеченного признака или каких-либо отвлеченных отношений, ибо оно само предполагает подобие подобностей, и так in mfinitum. Далее, подобие совершенно не может заменить собою того, что представляет общность отвлеченного признака. «Различие между созерцанием красноты вот этого предмета и созерцанием какого-либо отношения подобия совершенно очевидно»225. Далее, ни в коем случае нельзя смешивать «психических содержаний» познавательного акта с его «интенциональными содержаниями» и пользоваться этим смешением в интересах сведения этих последних к вышеозначенным сферам подобия. Ибо «очевидность того, что единообразная окраска, форма и подобные им внутренние определения относятся к единству созерцания, как составляющее его моменты, не может никак быть отъинтерпретирована… Отъэлиминировать абстрактные содержания, а вместе с ними и абстрактные понятия – значит выдать за фиктивное то, что является в действительности предпосылкой всякого проникновенного мышления и уяснения вообще»226. Наконец, утверждение, что отвлеченные признаки не представляют собою подлинных смыслов, может быть перенесено и на конкретные признаки, ибо первоначально в созерцательном переживании мы имеем всегда нечто единое и только затем открываем в нем различия227. При последовательном развитии этого аргумента можно придти к полному отрицанию всякого деления переживания, к скептическому выводу, что «сознание есть нечто абсолютно единое, о котором мы, по меньшей мере, не в состоянии узнать, имеет ли оно вообще частичный содержания, обнаруживается ли оно вообще в каких-либо одновременных, либо во времени последовательных переживаниях»228. Такой скептицизм убивает и всякую психологию и самого себя.
д) Так, и Корнелиус, являясь наиболее последовательным представителем современного юмеанства и старательно развивая взгляды Юма на общность и отвлечение, повинен, в общем, во всех тех смешениях, которые так характерны для психологистически-номиналистической школы: «интенционального содержания» он не отличает от «интенционального предмета», а обоих их не отграничивает от психологической организации психических переживаний. Благодаря этому для Корнелиуса символ по ассоциации распространяющийся с какого-либо представления на круг ему подобных, есть уже общий символ; безразличное отношение понятия ко всему тому, что не относится к его содержанию, хоть и относится к его предмету, отожествляется с расплывчатостью образа воспоминания; а неточность памяти или спутанность и текучесть «неясно» воспроизведенных фантасм сливается с характером общности, присущим интенции представления, как форма ее акта, или же с неопределенностью в содержании интенции, которая являет собою определенный смысл неопределенного предмета, и т. п.229
3. Из всего этого рассмотрения вытекают с очевидностью три следующих фундаментальных для теории абстракции вывода. Во-первых, нужно раз и навсегда признать, что общее относится к сфере «мнения» и не может быть ни объясняемо из существования психических переживаний, совершающихся во время этого «мнения» и представляющих собою психический состав соответствующего познавательного акта, ни ставимо в какую-либо нефеноменологическую связь с этим составом, и затем, что акт «мнения», «интенционально» «мнящий» – это общее, представляет собою совершенно первородную, категориальную феноменологическую черту сознания, которая тоже не может быть хотя бы сколько-нибудь исчерпана генетическим объяснением ее из явлений ассоциативного характера. «Определять чистую переживаемость какого-либо содержания, как его представленность, и переносно именовать все переживаемые содержания вообще представлениями – значит вводить такое искажение понятий, которому вряд ли найдется в философии равное. Во всяком случае, число гносеологических и психологических ошибок, им причиняемых, – легион»230.
Во-вторых, нужно раз и навсегда помнить, что акт «мнения» общего (а равно и само это общее) принципиально отличен от акта созерцания, на котором он тем не менее психически держится. Созерцание есть акт индивидуальная «мнения», «мнящего» индивидуальные предметы. И потому «созерцать – значит, именно не мыслить»231. По отношению к мышление, т. е. «мнению» общего, созерцание может играть лишь роль чувственно осуществляющего смысл акта, иллюстрации, наглядного подтверждения, экземплификации. Мыслительный акт обладает по отношению к созерцанию полнейшей первичностью и самостоятельностью, выявляя «общие предметы», только феноменологически (а не существенно, т. е. не логически) опирающиеся на чувственно-созерцательный акт232. В-третьих, нужно раз и навсегда провести различие между отвлеченными или несамостоятельными признаками (чертами, содержащими, моментами) какого-нибудь предмета и родом (общим понятием, общей идеей, идеальным единством), как таковым, являющимся во всем своем целом отдельным «общим предметом». Соответственно необходимо различать между актами узрения отвлеченных черт предмета и актом узрения рода, как единой идеи. Этим вводится самое важное различие, господствующее в сфере понятий абстракции и абстрактного и вместе с тем выясняется подлинный и непосредственный их смысл. Собственно говоря, «мнение» несамостоятельных признаков есть только «выделение» или подчеркивание индивидуальных свойств предмета: оно не осуществляет настоящих общих понятий, не постигает рода в его целом. Настоящим актом абстракции является только акт, который «мнит» непосредственно само общее, как таковое. Только такая абстракция своим предметом имеет то логическое, о котором трактует чистая логика. И вместе с тем только она соответствует традиционному (хотя и столь оспаривавшемуся) взгляду на общее233.
