Коллектив авторов - Новые идеи в философии. Сборник номер 12

Следовательно, «порядок и законосообразность вносятся нами самими в явления, называемые нами природою, и не могли бы быть найдены в явлениях, если бы не были вложены в них первоначально нами самими и природою нашей души. (стр. 125 перв. изд., стр. 99, прим. русск. пер.)… Хотя мы узнаем многие законы посредством опыта, тем не менее они суть лишь частные определения более высоких законов, из которых самые высшие (подчиняющее себе все остальные) происходят a priori из самого рассудка и не заимствованы из опыта, а скорее сами должны придавать явлениям их законосообразность и, таким образом, делать возможным опыт. Следовательно, рассудок есть не только способность образовывать правила для себя путем сравнения явлений, он сам есть законодатель для природы; иными словами, без рассудка не было бы никакой природы, т. е. не было бы синтетического единства многообразия явлений согласно правилам: ибо явления, как таковые, не могут находиться вне нас, но существуют только в нашей чувственности»3.

Я думаю, этих немногих цитат достаточно, чтобы доказать, что философ-кантианец изменяет духу своей системы, утверждая относительно предметов, что они производят впечатления на чувства, возбуждают тем самым ощущения и, таким образом, вызывают представления: ибо, согласно учению Канта, эмпирический предмет, будучи всегда лишь явлением, не может находиться вне нас и быть чем-то еще иным, кроме как представлением, о трансцендентальном же предмете, согласно этой теории, мы не имеем ни малейшего знания и даже не имеем его никогда в виду, когда говорим о предметах, понятие его в лучшем случае есть проблематическое понятие, покоящееся на совершенно субъективной, присущей исключительно нашей особой чувственности, форме нашего мышления. Опыт не дает его и не может никоим образом его дать, так как то, что не есть явление, никогда не может быть предметом опыта. Явление же и наличность во мне тех или иных определений чувственности не предполагает никакого отношения подобных представлений к какому-нибудь объекту. Превращение явления в объект есть дополнительное деяние рассудка, которого он достигает, соединяя в одном сознании многообразие явлений. Поэтому мы говорим, что познаем предмет, произведя в многообразии наглядного представления синтетическое единство; и понятие этого единства есть представление о предмете = Х. Это = X не есть, однако, трансцендентальный предмет, ибо о трансцендентальном предмете мы даже и столького не знаем, и мы принимаем его как умопостигаемую причину явления вообще только для того, чтобы иметь нечто, что соответствовало бы чувственности как восприимчивости4.

Между тем, сколь ни противоречит духу Кантовой философии допущение предметов, воздействующих на чувства и вызывающих таким образом представления, все же трудно понять, каким образом без этого предположения Кантова философия могла бы найти впервые доступ к себе самой и прийти к изложению своего учения. Ибо слово чувственность лишается тотчас же всякого значения, если не понимать под ним особой реальной среды между реальным и реальным, действительного посредствующего звена от одного нечто к другому, и если в понятии чувственности не предполагать уже содержащимися понятий внеположности и связанности, действия и страдания, причинности и зависимости, как реальных и объективных определений; и при том содержащимися в нем таким образом, что абсолютная всеобщность и необходимость этих понятий дается одновременно с понятием чувственности, как предшествующая этому понятию предпосылка. Должен сознаться, что это обстоятельство явилось мне сильной помехой при моем изучении Кантовой философии, так что несколько лет подряд я должен был снова и снова приниматься за чтение «Критики чистого разума», ибо я находился в непрерывном колебании, видя, что без такой предпосылки я не могу войти в систему, а с такой предпосылкой не могу в ней оставаться.

Оставаться в ней с этой предпосылкой совершенно невозможно, потому что в основе ее лежит убеждение в объективной значимости нашего восприятия о предметах вне нас как вещах в себе, а не как простых, только субъективных явлениях так же, как и убеждение в объективной значимости наших представлений о необходимых связях между этими предметами и их существенных отношениях как объективно реальных определениях. Все это утверждения, которые никоим образом невозможно соединить с кантовой философией, ибо последняя ставит себе целью показать прямо противоположное: а именно, что как предметы, так и их взаимоотношения суть только субъективные сущности, простые определения нашего собственного Я, совершенно не существующие вне нас. Ибо если кантова теория и могла бы еще допустить, что этим только субъективным сущностям, представляющим собою лишь определения нашего собственного существа, соответствует некая трансцендентальная причина, то все же остается чрезвычайно темным, где находится эта причина, в какого рода отношении стоит она к действию. Впрочем, мы уже видели, что мы не можем иметь никакого опыта (ни вблизи, ни издалека) об этом трансцендентальном нечто и что у нас нет способа получить о нем хотя бы малейшее знание, но что все предметы опыта суть простые явления, материя и реальное содержание которых суть не что иное, как наше собственное ощущение. В отношении же особых определений этого ощущения, т. е. его источника, или, выражаясь языком кантовой философии, рода и способа аффицирования нас предметами, мы находимся в состоянии полнейшего незнания. Что касается внутренней обработки или переваривания этой материи, благодаря которому она получает свою форму, и в силу чего ощущения в нас становятся предметами для нас, то обработка эта покоится на некоей самопроизвольности нашего существа, принцип которой нам опять-таки совершенно неизвестен и о котором мы только знаем, что первое ее проявление есть проявление некоей слепой по всем направлениям связующей способности, именуемой нами способностью воображения. Но так как возникающие таким образом понятия и вырастающие из них суждения и предложения обладают значимостью лишь в отношении к нашим ощущениям, то все наше познание есть не что иное, как сознание связанных между собой определений нашего собственного Я, от которых невозможно умозаключать ни к чему другому. Наши общие представления, понятия и основоположения выражают лишь существенную форму, которой, в силу особого характера нашей природы, должно подчиняться всякое частное представление и всякое частное суждение для того, чтобы оно могло быть воспринято и связано в едином общем или трансцендентальном сознании и тем самым могло бы приобрести относительную истину, или относительно объективную значимость. Но если отвлечься от человеческой формы, то эти законы нашего наглядного представления и мышления лишаются всякого значения и обязательности и не дают ни малейшего указания относительно законов природы самой по себе. Ни закон достаточного основания, ни даже закон, что из ничего ничто не происходит, – не касаются вещей в себе. Короче, все наше знание не содержит ничего, ровно ничего такого, что могло бы иметь какое-нибудь истинно объективное значение.

Я спрашиваю: как возможно предположение о существовании предметов, воздействующих на наши чувства и, таким образом, вызывающих в нас представления, соединять с учением, желающим разрушить все те основания, на которые эта предпосылка опирается?

Вспомним, что было сказано нами в самом начале этой статьи. Мы говорили тогда, что, согласно системе Канта, пространство и все вещи в пространстве находятся в сущности в нас и нигде в другом месте; что все изменения и даже изменения нашего собственного внутреннего состояния (в которых мы непосредственно убеждаемся лишь благодаря следованию наших мыслей) отнюдь не представляют собой объективно действительных изменений, а суть лишь виды представления, не доказывающие никакого объективного следования ни вне нас, ни в нас. Вспомним, что все основоположения рассудка выражают лишь субъективные условия, т. е. законы нашего мышления, а ни в коем случае не законы природы самой в себе, что на самом деле они лишены всякого истинно объективного содержания и применения. Вспомним все эти пункты и спросим себя, можно ли рядом с ними допускать еще существование предметов, воздайствующих на наши чувства и таким образом вызывающих представления. Очевидно, невозможно, если не придавать каждому слову чуждого ему значения, а соединению их – совершенно мистического смысла. Ибо, согласно общему словоупотреблению, под предметом следовало бы разуметь вещь, которая находилась бы в трансцендентальном смысле вне нас. А как возможно в кантовой философии прийти к такой вещи? Не путем ли рассуждения, что при представлениях, называемых нами явлениями, мы чувствуем себя пассивными? Ощущение же пассивности или страдательное состояние есть только одна сторона состояния, немыслимого только с этой одной своей стороны. Так что в данном случае явно утверждалась бы немыслимость такого состояния с одной только этой стороны. Таким образом, мы ощущали бы в трансцендентальном смысле причину и действие и, в силу этих ощущений, могли бы заключать к вещам вне нас и к их необходимым взаимоотношениям в трансцендентальном смысле. Но так как это привело бы к крушению всего трансцендентального идеализма, к утрате им своего смысла и возможности всякого применения, то его последователь должен, по-видимому, отвергнуть ту предпосылку, отказавшись даже от вероятности допущения того, будто вне нас в трансцендентальном смысле существуют какие-то вещи, стоящие к нам в каком-то отношении и доступные некоему восприятию с нашей стороны. Как только он допустит такую вероятность, хотя бы издалека даже только поверит в существование таких вещей, он необходимо должен будет выйти из трансцендентального идеализма и принужден будет впасть в поистине неизъяснимые противоречия с самим собой. Трансцендентальный идеалист должен, следовательно, иметь мужество утверждать наисильнейший идеализм, какой только когда-либо проповедовался; он не должен бояться даже обвинения в теоретическом эгоизме, потому что ему невозможно уже будет оставаться в своей собственной системе, раз он пожелает отклонить от себя хотя бы даже только это последнее обвинение.