А. Меликсетов - История Китая
Деление восточночжоуского общества на два основных вида социальных групп (земледельцы и все остальные) не следует воспринимать буквально, оно весьма условное. Тексты позволяют заключить, что четкой грани между земледельцами и городским населением, включая знать, не было. Анализ многих случаев использования в текстах термина «гожэнь» показывает, что заключенное в нем понятие охватывало представителей разных категории горожан, включая и тех, кто имел поля неподалеку от столицы, где подчас апелляцией к гожэнь решались весьма серьезные проблемы. Что касается этих апелляций, то они отнюдь не были игрой в демократию. Гожэнь представляли собой реальную силу со своими интересами. Все они так или иначе служили правящим верхам и зависели от них, ибо все городские жители — ремесленники, торговцы, слуги — напрямую были связаны с обслуживанием знати, работали по ее законам и кормились за счет осуществлявшейся ею как аппаратом власти редистрибуции избыточного продукта общества. В обстановке постоянных междоусобиц, войн и заговоров, переворотов, интриг и вообще политической нестабильности от этой массы гожэнь, от ее поддержки или несогласия многое могло зависеть.
Все это говорит о том, что постулат, согласно которому народ — основа, а правители обязаны заботиться о нем и считаться с ним, не был выдуман Конфуцием и его последователями. Напротив, принципы именно такого типа взаимоотношений между правящими верхами и производящими либо обслуживающими их низами складывались давно и утверждались на практике веками, вполне оправдывая себя как с точки зрения верхов, так и с позиции низов. И хотя по социальной позиции, образу жизни, характеру воспитания и поведения, да и по многим иным параметрам между аристократией и народом (особенно земледельцами) была едва ли не пропасть, на деле эта пропасть не была непреодолимой, ибо не зиждилась на сословной спеси верхов и сословной приниженности низов, что было столь характерным для феодальных структур средневековой Европы. И даже если политическая структура в Чуньцю не отличалась устойчивостью и стабильностью, положение дел в целом от этого не менялось. Низам в конечном счете было не очень важно, кто именно сядет на трон и кого из аристократов выгонят из родного царства. Зато верхам было важно заручиться поддержкой низов в случае угрозы со стороны врага или внутреннего заговора.
Вот эта-то зависимость, во всяком случае в большей степени верхов от низов, нежели наоборот, была, пожалуй, доминантой во взаимоотношениях между правящей знатью и управляемым ею народом. Нередко она камуфлировалась клановыми связями, весьма разветвленными и искусственно сохранявшимися в рамках цзун-цзу, в аристократических уделах-кланах, едва ли не во всех царствах. Однако закамуфлированность такого рода ничуть не противоречила реальной готовности всех членов клана, низы которого состояли из простых земледельцев, слуг, торговцев или ремесленников, даже рабов (живя в том или ином уделе-клане, и они считались как бы его членами, пусть самыми низшими), выступать вместе с господином за его интересы, отождествлявшиеся с интересами клана в целом. В текстах и в реальной жизни, которую эти тексты достаточно полно и адекватно отражали, абсолютно господствовала впоследствии очень четко сформулированная Конфуцием идея о том, что государство — это большая семья Имелось в виду то немаловажное и для всех вполне очевидное обстоятельство, что в рамках любого социально-политического образования верхи брали на себя функцию отца в масштабе не только своего клана (где иначе никто и не мыслил), но и государства в целом. Низы же выполняли функцию многочисленных домочадцев большой семьи, в которой у каждого свое дело и свои обязанности, но где вместе с тем все осознают себя членами большого, спаянного общими интересами коллектива, возглавляемого всеми признанным главой, отцом-патриархом.
Разумеется, представление о том, что государство и даже большой клан типа цзун-цзу — это просто большая семья, аллегорично не в меньшей мере, нежели представление о том, что правящий Поднебесной по Великому Мандату Неба правитель — сын Неба. И хотя эту аллегорию все вполне осознавали, она не мешала, а, напротив, помогала, в частности предотвращала превращение частей общества в замкнутые сословия и предоставляла шанс умным и способным, энергичным и амбициозным. А это с точки зрения стабильности и процветания любой структуры немалого стоит. И зафиксированная в канонах конфуцианства идея о том, что Поднебесная — для всех (тянься вэй гун), и идеи второго великого конфуцианца древности Мэн-цзы о том, что народ — это самое главное, а все остальное существует во имя его блага, что не понимающий этого правитель — не правитель и заслуживает низвержения, в конечном счете восходят именно к представлениям о неразрывности верхов и низов. И правящие верхи, и производящие либо обслуживающие низы — части единого социально-родового тела, единого живого организма. Разумеется, у головы этого организма одни функции, у остального тела и особенно его рабочих частей, прежде всего рук и ног, — другие. Но все взаимозависимо, все равно необходимо для нормального функционирования организма в целом.
Организмический взгляд на социум не был в истории китайской мысли чересчур навязчивым, но подспудно он едва ли не всегда существовал и оказывал свое воздействие, постоянно напоминая о внутреннем единстве и непременной взаимозависимости верхов и низов. Но, постулируя такого рода единство и взаимозависимость и тем самым сыграв существенную роль в том, что социально-политическая структура Чуньцю не превратилась в систему замкнутых сословий, традиционный китайский взгляд на верхи и низы общества тем не менее всегда отчетливо видел разницу между теми и другими. И разница эта в конечном счете сводилась к тому, чем мыслящая голова отлична от работающих рук и ног единого организма.
Веками складывавшаяся чжоуская феодальная знать, наследственная аристократия с ее высокоразвитыми принципами и нормами ритуального церемониала, рыцарской этики и т.п. была своего рода эталоном, ориентиром для всех остальных. Однако представители правящего слоя отнюдь не всегда придерживались норм этики и соблюдали церемониал, а что касается добродетели многих его представителей, то о ней в условиях кровавых междоусобных схваток, заговоров и переворотов, коварных убийств близких родственников, включая отцов и братьев, не стоило бы всерьез и говорить, если бы не тексты, подобные «Или». Имеются в виду тексты, упорно напоминавшие о традиции, опиравшиеся на нее и тем самым укреплявшие ее, отметавшие все ее нарушения как нечто второстепенное, досадное, но не слишком существенное. Значимость такого рода текстов — а их было немало — в том, что все они как бы напоминали: жизнь есть жизнь и в ней произойти может все что угодно, но норма остается нормой. И всем новым поколениям следует ориентироваться именно на нее. При этом имелось в виду, что норма была чтимой и обязательной для всего народа, а не только для знати. Но для того, чтобы народ ориентировался на традицию, на древнюю норму и воспринимал все отклонения как досадные помехи, нужна была целенаправленная идеологическая индоктринация. И эта индоктринация стала реальным фактом жизни чжоуского Китая уже в период Чуньцю. Впрочем, для этого были и иные серьезные причины, о которых стоит сказать особо.
3. Духовная жизнь Чжоуского Китая
Рационализированная, демистифицированная и демифологизированная в своей глубинной основе ментальность высших слоев сыграла едва ли не решающую роль как в судьбах восточночжоуской государственности, так и в истории Китая в целом. Дело в том, что суеверия и верования крестьянских низов находились на достаточно примитивном уровне ранних религиозный систем и не могли оказать существенного воздействия на религию верхов. Религия же верхов (начиная с приносивших жертвы шан-ди шанцев) оказалась в Чжоу, особенно после трансформации шан-ди сначала в Шанди, а затем в Небо, весьма специфическим феноменом. Ей не были свойственны ни развитый миф, ни культ полубожественных героев-демиургов, ни сотериологические идеи спасения в загробном мире, ни идея молитвы во имя избавления от грехов. У нее не было церковной организации, священных догматов, классических канонов. В некотором смысле можно сказать, что древнекитайской религии не существовало вообще, а вместо нее были постепенно отмиравшие либо трансформировавшиеся элементы раннерелигиозной системы первобытных времен, имевшие хождение в основном среди социальных низов.
Эквивалентом отсутствующей официальной религии развивавшегося государства стали аристократическая этика и ритуальный церемониал. Высшим сакральным авторитетом было всемогущее, но недоступное Небо. Ритуально-этическая связь с Небом по-прежнему (как то бывало и в Шан с предками шан-ди) осуществлялась прежде всего самим ваном, а основополагающая идея небесного мандата, тесно связанного с добродетелью-благодатью дэ в правящем доме, была при всей своей рациональности едва ли не единственной религиозно-мистической доктриной, определявшей мировоззрение правящих верхов, а через них — и всего чжоуского Китая. Впрочем, мистики и здесь было немного, ибо адаптивный характер связи сына Неба с Небом был вполне очевиден. Разработка этой системы шла, естественно, по линии создания документальной основы превосходства вана как высшего носителя дэ, как символа, продолжавшего сохранять некое высшее социально-культурное единство чжоуского Китая.
