Топология насилия. Критика общества позитивности позднего модерна - Хан Бён-Чхоль
Мифу о Ниобее противостоит божественный приговор, вынесенный мятежному Корею, в чем мы видим пример божественного насилия: «Суд поражает привилегированных, левитов, внезапно, без угроз, он поражает их метко и не останавливается перед уничтожением. Но при этом сам суд являет себя как раз в насилии искупительном, и невозможно не проследить тесную связь между бескровным и искупительным характером этого насилия»91. Мифическое насилие законодательно. Кроме того, оно обвиняет и искупляет. Божественное насилие, напротив, отрицает право и искупление. Эта диаметральная противоположность проблематична. В мифе о Ниобее, вне всякого сомнения, речь идет о власти и законодательстве. Победа богини Лето утверждает за ней исключительное право (привилегию) – быть почитаемой смертными. Этой победой разница между людьми и богами фиксируется письменно. Чинимое ею кровавое насилие является законодательным и проводящим границы. От этого мифического насилия божественное насилие коренным образом не отличается. Корей восстает против Моисея. Уничтожение его рода Богом утверждает Моисеево господство. Этим Моисей оправдывает свое господство. Он истолковывает этот акт уничтожения как признак своей избранности и своей особой близости к Богу. Единственный конкретный пример, позволяющий увидеть божественное насилие в его чистоте, не является чистым. Это насилие, как и насилие мифическое, оказывается загрязнено господством и властью. Божественное насилие в конце концов есть не что иное, как воображаемая инстанция, которую всякое стремящееся к легитимации господство может себе присвоить. Всякую интерпретацию задним числом, всякую смысловую конструкцию оно спутывает с мифическим насилием.
Беньямин вводит и другие отличительные признаки, которые тоже оказываются не слишком действенными. Мифическое насилие кровавое92. Оно является «кровавым насилием над голой жизнью». Божественное насилие, напротив, является «смертельным без пролития крови». Кровь символизирует, согласно Беньямину, такую жизнь, которая стремится к обладанию и власти. Божественное насилие уничтожающе, но «оно является таковым лишь относительно, например в отношении благ, права, жизни и т. п., но никогда в отношении души живого человека»93. «Душа» принадлежит чистой сфере, свободной от всего, что связано с правом, властью, имущественными отношениями, голой жизнью. Господство права как нечистого средства ограничено кровью, ограничено обыкновенной жизнью: «Ибо в сфере голой жизни господство права над живым прекращается»94.
«Воспитательное насилие», которое «находится вне права» и которое Беньямин поэтому квалифицирует как чистое, само в своей «завершенной», чистейшей форме не оставляет душу в покое. Собственно говоря, нет такого воспитания, которое было бы совершенно свободно от диспозитивов, близких мифу. Воображаемой является всякая чистая форма насилия, которую «миф скрестил с правом»95. Беньямин впадает тут в логику скрещивания, которая не выдержала бы деконструкции. Чистое насилие, существуй оно вообще, не смогло бы показаться. Всякая видимость оставляет его беззащитным перед интерпретацией, которая работает над мифами и делает их нечистыми.
Вслед за Беньямином Агамбен смотрит на право исключительно с точки зрения насилия. Он демонизирует его и, как и Беньямин, удаляется в пространство мессианской тоски, где «человечество начнет играть с правом, как дети играют с вещами, вышедшими из употребления»96. Сущностное родство права и насилия проявляется, согласно его представлению, в тех чрезвычайных ситуациях, при которых действующее право действовать перестает, зато на первый план выходит основание его действенности, а именно законодательствующее насилие суверена. Суверен, который принимает решения в таких исключительных случаях, является «точкой неразличимости между насилием и правом, пределом, возле которого насилие переходит в право, а право – в насилие»97.
Правовое состояние наступает всегда как пространственное определение, как определение места. Голое, прямое насилие неспособно образовать пространства и учреждать места. Ему неведома та опосредующая сила, которая образует пространства. Поэтому оно и не может создать правовое пространство. Образовать пространство может не насилие, но только власть. Агамбен не различает власть и насилие. Чтобы суметь открыть пространство, насилие должно стать властью. В противном случае оно просто испаряется в момент своего совершения. Насилие внезапно сталкивается с «нет» в форме отрицания. Власть, напротив, разворачивается вдоль «да». Чем больше согласие с власть имущим, тем больше его власть. Чем меньше различие между волей власть имущего и волей подчиненного, тем устойчивее его власть.
Подлинно божественный суверен, чье слово могло бы непосредственно переходить в право, был бы в состоянии создавать и саму общую волю. Его воля непосредственно превращалась бы в волю всех остальных. Тогда ему не нужно было бы прибегать к насилию, чтобы устанавливать закон. Он не натыкался бы на противостоящую ему волю, ведь он творил бы саму волю. Его действие поэтому – не разящий удар и не разрушение, но чистое порождение. Голое насилие неспособно законодательствовать. Оно бездейственно перед лицом абсолютного «нет». Даже в принудительном подчинении есть «да». Всегда остается открытой возможность противопоставить насилию бесстрашное «нет». Абсолютное «нет» отрицает власть, то есть отрицает отношение подчинения. То же и с правом: оно становится устойчивым лишь посредством утвердительного «да». Римские диктаторы, которых назначали на ограниченный срок в период нужды – например на время военных действий, – позволяли принимать законы голосованием, хотя они и не должны были этого делать, и все же они это делали, дабы заручиться поддержкой народа и тем самым обеспечить возникновение власти.
По Аристотелю, политика посвящена управлению государством (polis), «возникшим ради потребностей жизни, но существующим ради достижения благой жизни»98. К политике сущностно принадлежит право и справедливость (dikaion). Они действуют как посредники и нацелены на счастливое сожительство и максимизацию общественного благополучия. Государство (polis) – нечто гораздо большее, нежели властное или господское образование. Не слабость, а именно сила аристотелевской политики состоит в том, что она не направлена на господство. Целью полиса является «самостоятельность» (autarkeia). Люди объединяются и образуют общность, потому что по отдельности каждый страдает от нехватки. Политическая общность возникает из чувства нехватки, а не из воли к власти или господству. Люди решают сожительствовать с другими, чтобы преодолеть чувство нехватки. Политика как раз возникла ради жизни, ради воли к жизни, но только забота о «хорошей жизни» делает из политики то, что она на самом деле есть.
Политика – это содействие и посредничество. Она должна выступать посредником и за пределами правового порядка и справедливости. Именно поэтому Аристотель приписывает дружбе большое значение. Дружба является содействующим посредником в большей степени, чем право и справедливость. Аристотель отмечает, что хорошие законодатели в значительной мере должны заботиться о защите дружбы и справедливости. Дружба управляет социальным сосуществованием более эффективно, а главное – менее насильственно, нежели правовой порядок. Поэтому идеальное политическое животное (zoon politikon) должно быть другом: «И когда граждане дружественны, они не нуждаются в правосудности, в то время как, будучи правосудными, все же нуждаются еще и в
