Майсем Аль-Джанаби - Ислам. Цивилизация, культура, политика
Таким образом, мусульманский шариат есть не что иное, как способ существования и упорядочивания ее собственных испытаний в мире религиозном и светском. Естественным поэтому является место, занимаемое в шариате Кораном – в качестве исторического и надысторического источника откровения.
Став объектом жарких дискуссий в каламе и фикхе вокруг вечности или сотворенности Божественного Слова, историческое и надысторическое в Коране обусловило с неизбежностью теоретическую и практическую ценность Сунны. Последняя выступила в качестве критерия достоверности мусульманской веры, изложенной в Коране. Включенность ее в систему мусульманских основ (усуль) представляет собой расширение диапазона необходимых сравнений, соответствующих потребностям становления государства.
Исторически становление мусульманской общины (уммы) было реализацией собственного откровения, а государство (халифат) – реализацией ее воли (воли общины). Поскольку цепь «откровение – община – государство» замкнулась, постольку волевое возвращение к первоначальным принципам стало неизбежным актом культуры, проверяющей и уточняющей собственные суждения по отношению к нововведениям в религиозной и светской жизни общины. Это возвращение привело закаленный в политических и военных битвах мусульманский менталитет к политическим и теологическим толкованиям (тафсир) и интерпретациям (тавиль) Корана. Таким образом «практический разум» превратился в соответствующее мерило восприятия «истинного откровения». Данные процессы в совокупности своей привели к образованию проединства откровения (Корана), проведения (Сунны) и сравнения (Разума). Далее компоненты этого единства сформулировались в узаконенные универсальные основы религии (усуль ад-дин).
Для достижения этого уровня мусульманская культура должна была пройти необходимый минимум преодоления самодостаточности первоначального откровения. Дело в том, что растворение первоначального откровения в государственности и праве (халифат и шариат) придало единству религиозного и светского относительную самостоятельность и, тем самым, проблемность в политике и познании, теолого-философской формой которой явилось соотношение разума и установлений веры (шар’а).
Здесь следует подчеркнуть, что соотношение разума и установлений веры является следствием разделения духовно-интеллектуальной и общественно-политической деятельности, которое породило коллизии и столкновения пытливого разума и неоспоримых кодексов. Так с необходимостью возникает единство противоположностей, ибо революционизирующая «сокрушающая» мощь разума не отделима «железным занавесом» от его же апологетических, охранительных способностей, а ограничения догматики содержат элементы вполне разумного регулирования мыслей и чувств. Разум не может быть изолирован от регуляторов конкретного типа культуры, он не сдерживает ее внутренней трансформации, переосмысления ее постулатов, а ограничения догматико-правовых установлений не столь узки, чтобы не вместить задачу ее внутренней революционизации, ибо установления веры есть не что иное, как разум, исторически трансформированный в виде неприкасаемых «священных заповедей».
Таким образом, поставленная самой мусульманской культурой проблема соотношения разума и установления веры является лишь «исторически-мусульманской» формулировкой общекультурной проблемы, порожденной ходом политического и духовно-интеллектуального противоборства в халифате. Эта проблема встала перед мыслителями различных культур не единовременно. И если сравнить мир ислама, его проблематику с миром христианской культуры, религиозно-философского сознания, то можно сказать, что решаемые ими проблемы возникали на конкретном историческом фоне; следовательно, каждая из них имеет особый культурный лик. Как и все, что обладает «волей к жизни», ранее поставленные проблемы переходят от простых форм к усложненным. Идейное «детство» не менее сложно, чем идейная «старость», лишь потому, что последняя забывает страдания первой.
Вопрос о соотношении разума и установлений веры имел свою политическую и духовно-интеллектуальную предысторию. Этим вопросом томилось не одно поколение. Он выстрадан общественными коллизиями, способом политизации и идеологизации которых стала интерпретация Священного Писания. Это не что иное, как политизированный разум в его отношении к установлению и идеологизированное установление в горниле политико-религиозных распрей. Их целостность должна была разрушиться, чтобы выделились черты различия сфер практической религиозности и религиозного сознания. Разум в рамках этого процесса должен был вступить во взаимодействие с общественно-политическими и духовно-нравственными реалиями, одновременно черпая из Корана основания своих символических интерпретаций. Эта ситуация, в свою очередь, породила проблему сотворенного и извечного Слова. Раннеисламское сознание столкнулось с этой проблемой в ходе острой полемики о природе – сотворенной и извечной – Корана как слова Божьего. В духовной жизни халифата данная проблема надолго стала основной, зародышем более поздней проблемы соотношения разума и установления веры. Полемика о том, существовал ли Коран изначально или сотворен, была, по сути своей, началом и результатом дискуссий о божественных атрибутах. Знаменитая хариджитская фраза «Никому не дано судить, кроме Бога» породила религиозно-политическое единство большинства общины по вопросу о законности власти халифов. Это было выступление против того, чтобы люди выносили свои суждения по вопросам, которые уже нашли решение, стали в определенном смысле «божественным решением».
Первоначальным практическим выражением и политическим оформлением проблемы соотношения разума и установления стало движение хариджитов, которое поставило ее в плоскость политической теологии и нравственного размежевания. Для хариджитов слово имело огромное значение, не обладая само по себе какой-либо ценностью. Это в определенной мере связано с традициями язычества (джахилийа). Доисламская традиция не знала отделения слова от дела, она стояла на коленях перед алтарем верности слову. Хариджитское движение углубило эту черту джахилийи в своих догматических установлениях и политических акциях.
Но слово и дело, вопреки их лелеемому и возможному единству, не всегда совпадают полностью. Тяга к их единению, проявляясь в деятельности политических группировок, сама осознается как необходимое состояние единства, чтобы вновь стать жертвой его постоянного отрицания. Хариджитское движение, впервые подвергшее наличность «единства» революционному отрицанию, фактически стремилось восстановить утраченное общественно-политическое и идейное единство общины. Предоставление лишь Богу права судить является не столько отрицанием хариджитами разума и декларацией приоритета шариата и Священного Писания, сколько являет собой практическую попытку их соединения на моральной основе. Так был создан первоначальный фон размежевания общественных сил, пока разум не обособился как самостоятельная форма действования, располагающая собственной системой.
Поэтому можно понять, почему хариджитский призыв наказания «содеявшего великое злодеяние» превратился в основной лозунг этого движения. Это не внешний мир политики, противостоящий сокровенному миру веры, и не мир хариджитской веры, противостоящий миру мурджитских конвенциональных верований (интикад), хотя оба они в той или иной мере отразили эту тенденцию. Это живое выражение способов и форм проявления практического осознания соотношения разума и установления. Например, наджиты-азракиты возвели проблему прощения политических противников в ранг проблем иджтихада, тем самым препоручив разуму разрешить задачу контакта с установлением веры. Так, утверждением «о прощении тех, кто не знает установления» Наджд ал-Ханафи открыл дорогу рациональному (практическому) обращению с «писаным» установлением. В последующем у хариджитов эта проблема приняла форму вопроса об отношении к религии. Они утверждали, что знание Бога и пророков и их признание обязательно, а их неведение не подлежит прощению. Во всем остальном же прощение допустимо до тех пор, пока не будет принято обоснование того, что является дозволенным, а что запрещенным. Более того, они считали, что до принятия соответствующего обоснования тот, кто допустил поношение ошибающегося муджтахида, является безбожником.
Таким образом, перед нами одна из первоначальных, достаточно примитивных форм размежевания в мире политики между единством нравственного знания, законодательной практики и возможностью самостоятельного рационального иджтихада, который не подлежит запрету до тех пор, пока по данному поводу не принято соответствующее практически реализованное обоснование. Несмотря на различие мотивов крайнего отрицания и различие его обоснований, все секты оформились на основе соединения ценностей разума и морали со Священным Писанием. В одном из направлений – аджаридитском – оно стало выглядеть как «крайняя» ересь, абсолютно противостоящая суннизму. Это было, если можно так выразиться, реализацией этики критического разума, который выступает в защиту истинного закона.
