Славой Жижек - Метастазы удовольствия. Шесть очерков о женщинах и причинности
А вдруг глубинный импульс в метафизике сохраняется в само́м стремлении превозмочь завершенность метафизики – а ну как, иными словами, этот импульс состоит в само́м движении к мета-, за пределы данной сферы, воспринимаемой как завершенность? Скажем так: может, единственный способ по-настоящему шагнуть за пределы метафизики – именно отказаться от порыва превзойти ее и полностью и безусловно согласиться с этой завершенностью?
Децентрированный субъект
Почему Лакан, вопреки любым «деконструктивистским» работам Хайдеггера, Дерриды и пр., придерживается понятия субъекта?
Вся традиция, начиная с до-философии (Парменид: «думать и быть – одно и то же») до Хайдеггеровой постфилософии («бытие-в-мире»), полагается на своего рода первобытное «согласие» между мыслью («человеком») и миром – даже у Хайдеггера Дазайн[317] есть всегда-уже «в» мире (или, как говорит сам Хайдеггер в своем знаменитом перевороте Канта: позор не в том, что задача нашего перехода от идей или представлений у нас в уме к объективной действительности остается нерешенной, а в том, что этот переход вообще видится задачей, поскольку по умолчанию предполагает, будто субъект от мира отделяет непреодолимое расстояние…).
Лакан, однако, настаивает, что наше «бытие-в-мире» есть следствие определенного первобытного выбора: психотический опыт говорит о том, что вполне можно не выбирать мир, поскольку субъект-психотик – не «в мире», у него нет просвета [Lichtung], открывающего мир. (Поэтому Лакан устанавливает связь между Lichtung Хайдеггера и Bejahung Фрейда, первобытное «да», утверждение бытия, противопоставленное психотическому Verwerfung[318].) Короче говоря, «субъект» означает этот первобытный невозможный-навязанный выбор, посредством которого мы выбираем (или нет) быть «в мире», т. е. существовать как «там» бытия.
Где в философии мы впервые сталкиваемся с «децентрированным», «запретным» субъектом?
У Канта. Ключ к «децентрированности» Кантова субъекта – в его представлении о трансцендентальном объекте. Хорошо известно, что трансцендентный объект – пустая форма единства объекта, отсылка к которой преобразует множество чувственных воздействий в детерминированный и самотождественный объект – возможен лишь на фоне единства осознанного восприятия чистого «я»: трансцендентальный объект в некотором смысле тождественен «я», это само «я» – первобытный синтез, который и «есть» «я» – в его внешнем положении, под видом объективности, противопоставленной «я», или же, по словам Гегеля, в его инакости. Если же, однако, мы стремимся раскрыть тайну трансцендентального объекта, обращения к факту, что трансцендентальный объект строится на модели единства «я», недостаточно; настоящая – гегельянская – загадка состоит, скорее, в том, почему трансцендентальный объект вообще возникает, т. е. почему я противопоставляю его ему же под видом внешнего объекта, почему он проецирует свою же тень наружу?
Единственный непротиворечивый ответ связан с радикальным расщеплением «я»: в противовес тому, что время от времени утверждает сам Кант, следует безусловно продолжать различать «я» чистого осознанного восприятия и его ноуменальную поддержку, субъект qua Вещь: отношения трансцендентального «я» чистого осознанного восприятия с феноменальным «я» – это не отношения ноуменальной и феноменальной сущностей. И именно по этой причине – потому что «я» недоступно для себя самого qua Вещи – «я», так сказать, внутренне настроен проецировать свое же единство вовне. Иными словами, первородный Objekt – это не Gegen-Stand[319], а само «я» как Вещь.
Разве эта задача уже не решена в Кантовом опровержении (эмпирического) идеализма, посредством которого он показывает, что внутреннее озарение, по самому этому понятию, неизбежно возникает после внешнего: если мне нужно озарение о себе самом qua феноменальном «я», мне следует сначала отнестись к «внешней» действительности посредством своего чувственного озарения?..
Нет, потому что мы здесь имеем дело с отношениями между внутренним и внешним озарениями, т. е. между двумя эмпирическими-феноменальными сущностями. Фихте, непосредственный продолжатель дела Канта и его критик, указал бы на то, что эмпирическое/конечное «я», разумеется, зависит от внешней объективности, от «не-я», противопоставленного «я», и все же абсолютное «я» определяется тем, что оно превосходит свою противоположность. Проблема Канта, напротив, – в том, как и почему трансцендентальный объект qua умопостигаемая сущность есть обязательная пара не эмпирическому «я», а «я» чистого осознанного восприятия. Я считаю, что Кант достигает прозрения этой парности – того, что нет никакого «я» чистого осознанного восприятия без его объектной пары, – именно в отношении его отказа от интеллектуального озарения, т. е. в отношении его настояния, что при самосознании «я» не получает доступа к себе qua Вещи.
С позиции общего знания подобное представление о самосознании не может не показаться странным. Почему? Потому что большинство из нас – все еще жертвы неискоренимого предубеждения, которое сводит самосознание к проблематике позднейшего немецкого идеализма XIX века, в которой самосознание воспринимается как «самонаблюдение», т. е. субъект обращает взор внутрь и делает себя объектом собственного озарения. Следует вновь и вновь подчеркивать, что Кантово самосознание состоит из пустого формального движения рефлексии, которая не имеет вообще ничего общего с психологическим самонаблюдением[320].
Трансцендентальный объект, стало быть, – кантианская версия Лаканова objet petit a?
Да. И блестящее доказательство тому – Кантова теория схематизма: почему априорные категории обязаны быть «схематизированы» через их соотнесенность со временем, если они упорядочивают множество чувственных воздействий в действительность? Иными словами, загадка схематизма – в том, что он, в некотором смысле, избыточен: если наш опыт всегда-уже упорядочен через трансцендентальные категории, если у него никогда не бывает «чистого» состояния (поскольку без участия этих категорий он уже и не опыт вообще), не есть ли Кантово соображение – состоящее в противопоставлении чувственного опыта и категорий, а затем в попытке решить задачу, как нам применять категории к опыту, – показательный случай застревания в псевдопроблеме?
И все же, чтобы убедиться в неизбежности схематизма, достаточно обратить внимание на параллель между схематизмом как посредником между категориями разума и опыта у Канта и фантазии как посредника между чисто формальным символическим порядком и действительностью – у Лакана. Иначе говоря, загадка фантазии строго подобна загадке схематизма: если наш опыт действительности всегда-уже структурирован символическим порядком, если он никогда не бывает в чистой до-символической «девственности» (поскольку как таковой это будет опыт не действительности, а невозможного Реального), тогда противопоставив наш опыт действительности символическому порядку и попытавшись решить задачу «применения» символической системы к действительности, мы ввяжемся в искусственную, придуманную псевдопроблему…
Лакан, однако, дает ключ к этой загадке, мысля фантазию как жестко связанную с противоречивостью, «несостоятельностью» большого Другого – символического порядка. Схематизм нужен именно из-за этой «несостоятельности» трансцендентальной системы; его необходимость доказывает, что сама трансцендентальная система ограничена горизонтом конечности и/или временности субъекта. Вовсе не эдакая дополнительная лестница, позволяющая нам преодолеть разрыв, отделяющий наш конечный чувственный опыт от царства сверхчувственных категорий чистого разума, схематизм говорит о гораздо более радикальном расщеплении: разрыв, отделяющий сам априорный трансцендентальный порядок от ноуменальной сферы. Иначе говоря, схематизм свидетельствует: то, что мы испытываем как сверхчувственную сферу чистого разума, совершенно чужеродно относительно недоступного ноуменального порядка – мы, конечные субъекты, всегда имеем дело со Сверхчувственным так, как оно проявляется в пределах нашей конечности/временности.
Вы всегда настаиваете на близких отношениях между Кантом и Гегелем, на том, что Гегель «куда больший кантианец, чем сам Кант», в том, что «в Канте больше, чем сам Кант»; почему же тогда Гегелевы слова о Канте – это и высочайшие похвалы (Кант есть первый философ, сформулировавший истинный умозрительный принцип и т. п.), и страшнейшие хулы?
Гегель бранит Канта больше, чем любого другого философа, – хоть до-критических метафизиков, хоть Фихте с Шеллингом – по той же причине, какая подталкивает истинного сталиниста ругаться на троцкистов больше любого буржуазного либерала: потому что троцкист в некотором смысле гораздо ближе. Гегель бесится именно потому, что Кант, добравшись до умозрительного принципа, совершенно не разглядел истинного масштаба своего же достижения и поддерживал худшие метафизические предубеждения.
