Славой Жижек - Метастазы удовольствия. Шесть очерков о женщинах и причинности
Не Кантов ли свободный субъект – этот самый «мятежный элемент»: в положении сущности-феномена он – часть причинной связанности, полностью подчиненный естественным законам, тогда как ноуменальная сущность свободна, т. е. прерывает цепь причинности и начинает с себя новое множество? И не проблема ли второй антиномии чистого разума – бесконечной делимости материи?
В более общем плане это понятие полового различия позволяет нам как следует разобраться с утверждением Лакана, которое кажется поначалу парадоксальным: субъект психоанализа есть не кто иной как картезианский субъект современной науки. Этот субъект возникает путем радикальной десексуации отношений человека со Вселенной. Иначе говоря, традиционная Мудрость была глубоко антропоморфной и «сексуализованной»; в ее пределах понимание Вселенной структурировали противопоставления, носившие отчетливо половой отпечаток: инь-ян, Свет-Тьма, деятельный-бездеятельный… Это антропоморфное основание позволило существовать метафорическому соответствию, зеркальным отношениям между микро– и макрокосмом: установление структурных подобий между человеком, обществом и Вселенной (общество как организм с монархом во главе, работники – руки его…; рождение Вселенной совокуплением Земли и Солнца, и т. д.). В современном мире, напротив, мы сталкиваемся с действительностью внутренне не антропоморфной как со слепым механизмом, который «говорит на языке математики» и, следовательно, может быть выражен лишь в бессмысленных формулах – любое исследование «более глубокого значения» явлений ныне воспринимается как остатки традиционного «антропоморфизма». Современный субъект во Вселенной, таким образом, более «не дома»; о трудности выживания в таком одиночестве свидетельствуют постоянные возвращения к антропоморфному-сексуализованному мировосприятию под видом псевдоэкологической Мудрости («новый холизм», «новая парадигма» и т. д.).
Именно на этом фоне можем мы оценить масштабы достижения Лакана: он попросту первым обозначил очертания невоображаемой, не приближенной к природе теории полового различия – теории, которая радикально отходит от антропоморфной сексуации («мужского» и «женского» как двух космических принципов и т. п.) и как таковая соответствует современной науке. Проблема, с которой разбирался Лакан, такова: как нам перейти от животного спаривания, ведомого инстинктивным знанием и управляемого естественными ритмами, к человеческой сексуальности, проникнутой желанием, кое обессмерчено и поэтому неутолимо, внутренне возмущено, обречено на неудачу и т. д.? (Даже вывод из идиллического пасторального романа вроде «Дафниса и Хлои» – в том, что невозможно достичь «нормальных» половых отношений, следуя природным позывам или подражая животному половому поведению: требуется наставление опытной женщины, т. е. отсылка к символической традиции. В этом суть учения Фрейда об эдиповом комплексе: то, что мы (или, по крайней мере, большинство из нас) переживаем как самые «естественные» половые отношения, есть следствие научения, усвоения путем череды травматических отсечений, вторжений символического Закона.) А потому решение проблемы Лакана таково: мы оказываемся в человеческой сексуальности посредством вторжения символического порядка qua чужеродного паразита, возмущающего природный ритм спаривания.
Касательно двух асимметричных антиномий символизации («мужской» стороны, связанной с универсальностью фаллической функции, укоренной в исключении; «женской» стороны, связанной с полем «не-всё», которое, по этой самой причине, не имеет исключения из фаллической функции) вопрос ставится с некой самоочевидностью: что есть звено, связывающее эти две полностью логические антиномии с противопоставлением мужского женскому, кое, как бы символически опосредовано и культурно обусловлено ни было, остается очевидным биологическим фактом? Вот ответ на этот вопрос: этого звена нет. То, что мы переживаем как «сексуальность», есть в точности следствие случайного акта «прививки» фундаментального тупика символизации на биологическое противопоставление женского и мужского. Ответ на вопрос: «Разве эта связь между двумя логическими парадоксами универсализации и сексуальности не запрещена?», следовательно, таков: именно это Лакан и имеет в виду. Лакан попросту переносит эту «запрещенность» с эпистемологического уровня на онтологический: сексуальность, то, что мы переживаем как высочайшее, ярчайшее утверждение нашего существа, есть bricolage, монтаж двух чужеродных составляющих. В этом и состоит Лаканова «деконструкция» сексуальности.
Паразитическая «прививка» символического тупика к животному спариванию подрывает инстинктивные ритмы этого спаривания и налагает на него неустранимый отпечаток несостоятельности: «половых отношений не существует»; любые отношения между полами могут происходить лишь на фоне их фундаментальной невозможности и т. д. Эта «прививка» предельно случайна – в том смысле, что опирается на однородность между, с одной стороны, членом у мужчины и, с другой стороны, тем, что в «мужских» формулах мы имеем дело с исключением, которая есть основа универсальности: короткое замыкание между ними преобразует пенис в материальную поддержку фаллического означающего, означающего символической кастрации. Как же, если разобраться, устроены «мужское» и «женское»?
Типичный пример поля «не-всё» есть в марксистском понятии классовой борьбы: какую бы позицию мы ни заняли относительно классовой борьбы, включая теоретическую, – это уже классовая борьба; она связана с выбором, «на чьей мы стороне», и потому непредвзятой объективной точки зрения, позволяющей нам описать классовую борьбу, не существует. Именно в этом смысле «классовой борьбы не существует», поскольку «нет элемента, который вне ее», т. е. мы не можем понять ее «как таковую», мы постоянно имеем дело со следствиями предвзятости, отсутствующая причина которых есть классовая борьба. (В дискурсивной вселенной сталинизма, напротив, классовая борьба существует, поскольку из нее есть исключение: технология и язык мыслятся как нейтральные инструменты, доступные всем, и как таковые они вне классовой борьбы.)
Впрочем, обратимся к более абстрактному примеру – к философии. Из беглого знакомства с любым учебником философии делается ясно, что любое универсальное, всеобъемлющее понятие о философии коренится в философии частной. Нейтрального понятия о философии, делимой на аналитическую, герменевтическую и т. д. философию, нет; любая частная философия охватывает себя саму и (свой взгляд на) все остальные философии. Или же – как Гегель сформулировал это в «Уроках по истории философии» – любая эпохальная философия есть своего рода вся философия, не часть Целого, а само Целое, постигаемое в специфической модальности. Следовательно, речь здесь не о простом сведении Всеобщего к Частному, а, скорее, эдакий излишек Общего: никакое Общее не охватывает полностью содержание частного, поскольку любое Частное имеет свое собственное Общее, т. е. содержит специфическую точку зрения на все поле целиком.
Мужская позиция предписывает именно стремление выбраться из этого тупика «прибавочного Общего» исключением одного парадоксального Частного; это парадоксальное Частное тут же воплощает Общее как таковое и одновременно отрицает его свойства присущности. Вот так и возникает Общее «как таковое», в противовес частному содержанию. Показательный случай – фигура Дамы в куртуазной любви, полностью принадлежащая мужской символической экономике. В фигуре Дамы женщина qua сексуальный объект обретает существование, но цена этому – превращение в недосягаемую Вещь, т. е. десексуализованную, преображенную в объект, из-за которого, именно поскольку он воплощает Сексуальность как таковую, мужской субъект делается импотентом[289].
Избранный способ блюсти вымысел о существовании Женщины как Исключения, которое тут же воплощает Общее, – оперная ария: ее апогей, когда сопрано «вкладывает всю себя в голос», возможно, – точнейший пример того, что Лакан именует jouis-sense, у-до-вольствие, миг, когда чистое полностью захватывающее удовольствие голоса затмевает волю к смыслу (словам арии). В этот миг можно ненадолго побыть в иллюзии, что «в женщине это есть» – objet petit a, голос-объект, причина желания, – а значит, женщина существует.
Ключ к этим парадоксам Общего, коренящийся в Исключении, есть в понятии Гегеля о «вещи для себя» Общего, т. е. разницы между «немым» Общим, составляющим бездеятельную связь индивидуальных понятий между собой, и рефлексивным поворотом, посредством которого Общее постановляется как таковое. Во введении к «Grunrisse»[290] Маркс утверждает, что сформулировать абстрактно-универсальное понятие труда можно лишь когда в настоящей общественной жизни царит «настоящее неразличение» частных форм труда, т. е. когда люди в действительности переживают свой конкретный труд как нечто случайное, полностью безразличное их сути, короче говоря – как (свободно выбранную) «профессию». Или, с отсылкой к евроцентризму: настоящий мультикультурализм может возникнуть лишь в культуре, внутри которой ее собственная традиция, общинное наследие, возникает как случайное; иными словами, в культуре, которая безразлична к себе самой, к своим особенностям. По этой причине мультикультурализм, stricto sensu, – «евроцентричен»: лишь в условиях современной субъективности можно воспринимать собственную традицию как случайный ингредиент, который в поисках истины следует методологически «брать в скобки». В этом состоит парадокс Всеобщего и его внутреннего исключения: универсальное понятие множественности народов, каждый из которых укоренен в своей особой традиции, предполагает исключение, традицию, которая воспринимает себя как случайную.
