История европейской философии: курс лекций - Владимир Файкович Мустафин
Кстати сказать, этот «закон причинности» был впоследствии введён в школьные учебники логики под названием «закон достаточного основания». Поэтому в учебниках логики в разделе о «законах логики» к традиционным трём законам Аристотеля прибавился и этот закон Лейбница, как четвёртый. Тут, правда, может возникнуть уточняющий вопрос: как убедиться в том, что под названиями «закон причинности» и «закон достаточного основания» находится одно и то же содержание. Ответ следующий. Закон достаточного основания требует, чтобы для каждого суждения, положительного или отрицательного, претендующего на выражение истины, были указаны необходимые (= достаточные) основания для того, чтобы это суждение могло быть признано истинным. Если таких оснований не указано, то суждение не может быть признано истинным. Словосочетание «достаточное основание» по своему содержанию тождественно содержанию словосочетанию «достаточная причина», или просто «причина». Иными словами, «закон достаточного основания» требует указать причину для признания какого-то суждения истинным, ибо смысл категории «основа» и смысл категории «причина» – это один и тот же смысл.
167
Такое понимание сущности рационалистической гносеологии предлагал ведь и сам основоположник гносеологического рационализма – Платон. Ведь он, как известно, в своей гносеологической теории утверждал, что понятия (= копии идей) находятся в душе человека поначалу в бессознательном состоянии, т. е. в памяти они хранятся, но при этом не вспоминаются, а лишь впоследствии эти неосознанные понятия могут доходить до стадии осознания и, тем самым, обнаруживать свою познавательную сущность как полноценные понятия. Неосознанные (= «дремлющие») понятия Платона – это те же «petites perceptions» Лейбница.
168
Этот ход мыслей нам уже знаком по разделу об «окказионализме».
169
«Случай», как мы уже знаем, есть синоним «бессмыслицы».
170
Об отношении онтологического спиритуализма к христианской онтологии см. выше раздел о Беркли.
171
Если текст, излагающий результаты какого-то умствования, невозможно представить в виде учебного курса, то и быть источником обучения он не может. Поэтому такие умствования усвоению в широкой публике почти не подвергаются. Но среди философов спиритуалистическая онтология Лейбница, правда не у современников, а спустя двести лет, в последней четверти XIX столетия, получила поддержку. В те времена возникло т. н. «неолейбницианство», которое культивировал, в частности, немец Г. Тейхмюллер (1832–1888) в Юрьевском (= Дерптском) университете и многие его русские последователи, наиболее известные из которых – А. А. Козлов (1831–1900), С. А. Аскольдов (1871–1945), Л. М. Лопатин (1855–1820), В. С. Шилкарский (1884–1860) и Н. О. Лосский (1870–1965).
172
О различии между «противоразумностью» и «сверхразумностью» мы уже знаем из рассуждения на эту тему у Локка (см. выше в соответствующем разделе). Из скептиков, которые настаивали на противоразумности положений религиозной веры, следует особенно выделить современника Лейбница французского философа Пьера Бэйля (1647–1706). Он упорно настаивал на том, что положения религиозной веры не просто непостижимы разумом человека, а что они именно противоречат разуму человека. Но следствием такого противопоставления человеческого разума и положений религиозной веры Бэйль видел вовсе не то, на что обычно указывали скептики того времени – если положения религиозной веры противоречат человеческому разуму, то эти положения надо отвергнуть как абсурдные и, вместе с тем, отвергнуть и саму религиозную веру, как приводящую к таким абсурдным положениям, – а следствием такого противопоставления разума и веры Бэйль видел … необходимость отвержения разума и признания именно положений религиозной веры в качестве несомненной истины. (Под религиозной верой Бэйль подразумевал исключительно только христианское вероучение.) Строго говоря, по данной проблеме, противопоставления веры и разума, Бэйль выражает позицию не скептицизма, как считали его современники, а позицию иррационализма, употреблённого в поддержку религиозной веры. Впервые такая позиция, как известно, была выражена Тертуллианом в его (или приписанной ему) формуле «Credo, quia absurdum». Бэйль вполне сознательно воспроизвёл этот старинный иррационализм, в обоснование его добавив рассуждение, суть которого в следующем. Разум человека в принципе не может быть источником истины. Функция разума чисто формальная – следить за грамматической и логической правильностью любого текста, устного или письменного, безотносительно к тому, излагает ли этот текст по своему содержанию истину или ложь. Поэтому разум человека проявляется именно в опознании и разоблачении ошибок, невольных или намеренных, в изложении мыслей. И только. Разум может обеспечить грамматическую и логическую безошибочность в изложении мыслей, но не содержательную истинность этих мыслей. Как квалификация врача обнаруживается прежде всего по его способности поставить точный диагноз болезни, т. е. опознать признаки нездоровья, но самого здоровья больному врач дать не может (избавить от болезни, после её констатации, путём предоставления больному лекарства не значит дать здоровье больному, которого у больного до этого де не было, это значит просто избавить больного от страданий, которые вызвала у него болезнь), так и квалификация разума обнаруживается по его способности указать на ошибки в течении мыслей, но содержательную истинность этих мыслей разум обеспечить не может. Если не разум может быть источником содержательной (= реальной) истины и если, при этом, не отказаться от поиска истины вообще, то где же искать эту истину? Надо искать эту истину в том источнике, который противополагается разуму, т. е. в религиозной вере. Таково обоснование Бэйлем своей поддержки религиозной веры.
Расхождение между Бэйлем и Лейбницем в данном случае состоит в разных ответах на подразумеваемый вопрос: в каком отношении друг к другу находятся религиозная вера и человеческий разум. Для иррационалиста Бэйля это отношение есть отношение противоречия, для рационалиста Лейбница это отношение есть отношение гармонического сочетания.
173
Проблема зла стоит и перед нерелигиозным мировоззрением во всех его видоизменениях. Прикладная часть любого мировоззрения как раз и состоит в выявлении сущности зла и в предложении способов его обезвреживания.
174
Непонятно и само использование категории «творения» Лейбницем. Философы-рационалисты, если они последовательно осуществляют свой рационалистический метод, в понимании религии все пантеисты, а для пантеизма христианская категория «творения», да ещё и «творения из ничего», принципиально неприемлема. Для пантеистов Бог есть не творец мира, а есть сущность (= субстанция) мира.
