Александр Панченко - О русской истории и культуре
Наглядно это проявляется в тех лингвистических уроках, которые преподаны в «Речи философа». «И нарече Адам скотом и птицам имяна, зверем и гадом, и самема ангел поведа имяна» (с. 102). Первый человек — творец слов. Акт называния есть акт познания природы и одновременно акт подчинения ее человеку: «И покори Бог Адаму звери и скоты, и обладаше всеми, и послушаху его».
Далее. Из «Речи философа» явствует, что населяющие землю народы равноправны и что равноправны их языки (напомним, что в Древней Руси слово «язык» означало и племя, и наречие). Так было не всегда: в Вавилоне люди были наказаны за греховную гордыню — и наказаны «многоязычием» («И сниде Бог, и размеси языки на 70 и 2 языка», с. 160). До евангельских времен национальные языки, включая, разумеется, славянский, оставались «плохими» языками, но Христос их реабилитировал. Это произошло как раз в день Пятидесятницы, когда Святой Дух снизошел на апостолов и они вдруг заговорили на разных наречиях. Следовательно, славянство обладает теми же культурными правами, что греки и римляне, пользующиеся «сакральными» языками.
Иной позитивный момент «Речи философа» касается бессмертия души. Завершается «Речь» рассказом о Судном дне, после которого праведники обретут «царство небесное, и красоту неизреченьну, веселье бес конца, и не умирати в веки» (с. 120). Грешникам уготована вечная мука, но кто — грешник? Тот, кто не верует в Иисуса Христа и отказывается от крещения. Как видим, для вечного блаженства достаточно веры, о «добрых делах», о нравственных заслугах опять–таки речи нет.
Можно, конечно, довольствоваться констатацией, что это упрощенное, именно миссионерское, приспособленное к уровню неофитов изложение Писания. Но гораздо плодотворнее встать на точку зрения этих неофитов и попытаться сделать выводы, которые делали они. Крещение есть спасение — вот главный вывод, о чем в свое время писали Н. К. Никольский и М. Д. Приселков [см., напр.: Россия и Запад, 36–56]. Это, конечно, вольномыслие, потому что крещение, строго говоря, есть лишь одно из условий спасения. Но коль скоро в «Речи философа» неофитам не давалось никаких нравственных запретов и рекомендаций, то в сфере этики они были свободны и могли следовать обычаю, преданию, т. е. национальной традиции.
В этой связи примечательно, что летописец–христианин не настаивает на связи нравственности с конфессией. Со ссылкой на Георгия Амартола (с. 30, 32) он пишет о том, что одни народы руководствуются письменным законом, другие — устным обычаем. Таковы, например, сирийцы, которые «закон имуть отець своих обычаи: не любодеяти и прелюбодеяти, ни красти, ни оклеветати, ли убити, ли зло деяти весьма» (с. 32). Быть может, это отголосок одного из постулатов средневековой лингвистики, который первоязыком объявлял сирийский [см. Успенский, 1979, 79–82], хотя в «Речи философа» представлена другая точка зрения, согласно которой Адам и Ева разговаривали в Эдеме на древнееврейском («Адамов же бысть язык не отъят у Авера: той бо един не приложися к безумью их… Сего ради того язык не пременися; от сего суть евреи», с. 106). Но «Повесть временных лет» содержит и нравственную апологию полян: «Своих отець обычай имуть кроток и тих» (с. 30). В истории культуры были эпизоды, когда первоязык отождествлялся с «праславянским». Об этом, например, писал в XVII в. поляк Войцех Демболенцкий, но его мнение позволительно не учитывать, поскольку оно принадлежит к курьезам барокко. Во времена христианизации Руси никому не приходило в голову, что в райском саду звучала славянская речь.
Апология полян — не просто «самовосхваление». Это показатель того, что христианизация Руси не осознавалась как перерыв традиции. Хотя первые русские писатели охотно пользовались расхожими этикетными оппозициями «тьма — свет», «мрак — заря» и т. п., но состояние язычества в их представлении все же не было состоянием варварства. Именно поэтому у Илариона в культурной памяти нации равноправны и «просветитель» Руси Владимир, и его предки–язычники «старый Игорь» и «славный Святослав», которые «в своа лета владычествующе, мужьством же и храборъством прослуша в странах многах, и победами и крепостию поминаются ныне и словуть: не в худе бо и неведоме земли владычьствоваша, нъ в Руське, яже ведома и слышима есть всеми четырьми конци земли» [Молдован, 91–92].
Если «худость» внеположна язычеству, то она внеположна и его устной культуре. Это убеждение отобразилось, в частности, в скудости или лаконизме летописных сведений о возникновении и судьбах славянской письменности. Мы расцениваем это как цивилизационный перелом (показательно, что изобретение письменности часто сравнивается с обретением огня). Летописцы, по–видимому, были далеки от такой трактовки, и небезосновательно. Упорядоченная жизнь в сфере устной культуры не только возможна, она имеет даже некоторые преимущества. Устная культура тренирует память (вспомним о индийских мудрецах, которые из поколения в поколение заучивали наизусть Упанишады). Устная культура вырабатывает привычку к афористической речи. Не случайно человечество среди своих учителей числит людей, которые не оставили ни строчки, — Будду, например, или Сократа.
Основываясь на постулате «крещение есть спасение», современники и потомки Владимира получали картину мира, лишенную противоречий и оппозиций. Точнее говоря, существовала оппозиция христианин — язычник, крещеный — некрещеный, но не было оппозиции хороший христианин — плохой христианин. Разумеется, это была лишь возможность (Д. С. Лихачев показал, что в литературе вплоть до XVII в. преобладало «черно–белое» изображение человека). Если она и реализовывалась в искусстве, то лишь в певческом, в церковной монодии: в ней, в отличие от литературы, от иконописи, от музыки нового времени, нет контраста. Вообще же этот ранний эстетический импульс сказался в радостном и светлом восточнославянском искусстве домонгольской поры. Иларион назвал своих пребывавших в язычестве земляков «безнадежниками» [Молдован, 88]. Христианство принесло с собою «надежду», «упование», т. е. культурный оптимизм, который стал мощным цивилизационным импульсом.
Суверенность идеологического выбора, осуществленного Владимиром, обусловила и специфику «трансплантации» (термин Д. С. Лихачева) византийской литературы на Русь. В свое время И. П. Еремин отметил, что ни в Болгарии, ни в воспринявшей ее заветы Киевской Руси не переводили византийцев–современников. Как правило, отбирались произведения ранние, созданные во II–VI вв. (точнее, пожалуй, будет продлить этот срок до VIII в., учитывая переводы из Иоанна Дамаскина, умершего в 749 г). И. П. Еремин объяснял эту переводческую установку так: «Предстояло освоить — в очень короткие сроки — едва обозримое литературное наследие, выработанное многовековым развитием христианской цивилизации… Начинать надо было не с конца, а с начала» [Еремин, 12]. Эта интерпретация была оспорена Д. С. Лихачевым — и справедливо, потому что понимать и переводить даже самых сложных современников гораздо легче, нежели авторов, отделенных несколькими столетиями. Временная дистанция есть всегда дистанция эстетическая, и ее преодоление требует больших знаний и больших усилий. «Объяснение лежит в том, что переводились в первую очередь произведения канонические и церковно–авторитетные, без которых не могла существовать церковная жизнь. А это были по преимуществу памятники ранние» [Лихачев, 27]. Попытаемся дополнить это объяснение.
Во–первых, только постренессансная цивилизация стремится к универсальному знанию. С позиций православного средневековья с его «смиренномудрием» и неприятием «внешней», эллинской культуры это неприемлемо. В Древней Руси никто и не помышлял об освоении всего, что было создано человечеством. Избирательность «трансплантации» не только естественна, она обязательна. Во–вторых, VIII в., избранный в качестве рубежа, не случаен и вполне уместен. Это веха, отделяющая время «отцов» от времени «учителей» Церкви; Иоанн Дамаскин — «последний отец». Правда, ныне эту веху признает лишь католицизм (различие между отцами и учителями, «между Patres и Doctorcs ecclesiae было впервые признано Бонифацием VIII в 1298 году» [Фаррар, X, примеч. 1]). Но до 1054 г., когда произошло формальное разделение Церкви, так называемая схизма, такая точка зрения могла иметь успех на Руси. Трансплантируя византийскую литературу, Русь трансплантировала прежде всего ее фундаментальную основу, дабы строить на этой основе свою систему жанров, свои аксиомы, касающиеся искусства и творчества. Сам принцип, скорее всего, был заимствован из Болгарии. Сражаясь с Византией за национальную, государственную и церковную самостоятельность, Болгария естественным образом стремилась и к самостоятельности культурной. Когда в своем исповедании Владимир провозгласил: «Верую же и Седму събор святых отець» (с. 128); когда то же повторил Иларион («святыих отець Седми събор предание держаще» [Молдован, 90], — это была не только этикетная формула из Символа веры, но и прямое указание на хронологические пределы культурной ориентации.
