Экскоммуникация. Три эссе о медиа и медиации - Александр Р. Гэллоуэй
73
Гумбрехт Х. У. Производство присутствия: чего не может передать значение. М.: Новое Литературное Обозрение, 2006. С. 10.
74
Джон Ракман, вспоминая позднего Делёза, проясняет эту когнитивистскую ловушку: «Странным образом „Имманентность: жизнь…“ была написана незадолго до его [Делёза] смерти — и потому воспринималась как своего рода завещание. Об одном можно говорить с уверенностью: Делёз открыл свое „последнее послание“ миру во времена новых трудностей и новых возможностей для философии. Как и в случае с Бергсоном, было необходимо вновь ввести движение в философскую мысль, а не заниматься поиском универсалий информации или коммуникации — в частности, в самом образе мозга и современной нейробиологии. Изобретать стоило не искусственный интеллект, а новую картину человеческого мозга как „относительно недифференцированной материи“, в рамках которой мышление и искусство могли учредить новые связи, не существовавшие ранее — фигурально выражаясь, мозг как материальность еще не изобретенной „жизни“, предшествующей как сознанию, так и машине и несводимой ни к тому, ни к другой» (Rajchman J. Introduction // Deleuze G. Pure Immanence: Essays on a Life / trans. Anne Boyman. New York: Zone, 2001. P. 20).
75
«Такой абсолют, в итоге, есть не что иное, как крайняя форма хаоса, гипер-Хаос, где нет, или кажется, что нет, ничего невозможного, даже немыслимое возможно, — пишет Мейясу. — У нас есть первичный абсолют (Хаос), но он, в противоположность правдивому Богу, кажется, не способен гарантировать абсолютность дискурса науки — поскольку, не гарантируя порядок, он гарантирует только возможное разрушение любого порядка» (Мейясу К. После конечности. Эссе о необходимости контингентности. Екатеринбург; М.: Кабинетный ученый, 2015).
76
Во вступительной части к Бытию и событию Бадью сам несколько иначе размечает современный методологический ландшафт. Он отмечает важность еще одной традиции — логического позитивизма Венского кружка — и при этом никак не упоминает Делёза (по крайней мере, в Бытии и событии). В дополнение к позитивизму Бадью приводит две другие ключевые традиции: феноменологию (которую дублирует Хайдеггер) и то, что Бадью называет «посткартезианской теорией субъекта» (что по существу включает в себя и Маркса, и Ленина, и Фрейда, и Лакана — все, что сегодня известно как критическая теория и постструктурализм). Cм.: Badiou А. Being and Event, trans. Oliver Feltham. London: Continuum, 2005. P. 1.
77
Ман П. де. Слепота и прозрение. Статьи о риторике современной критики. СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2002.
78
Nancy J.-L. Les Iris / trans. Leslie Hill // Multiple Arts: The Muses II. Stanford, CA: Stanford University Press, 2006. P. 65–66.
79
Vernant J.-P. Tensions and Ambiguities in Greek Tragedy // Vernant J.-P., Vidal-Naquet P. Myth and Tragedy in Ancient Greece / trans. Janet Lloyd. New York: Zone, 1988. P. 35–36.
80
Vidal-Naquet P. Hunting and Sacrifice in Aeschylus’ Oresteia // Vernant J.-P., Vidal-Naquet P. Myth and Tragedy in Ancient Greece. P. 157 (цитата: Эсхил. Трагедии / пер. С. Апта. М.: Искусство, 1978).
81
Подробнее о том, что можно назвать «сетью разрушения» (web of ruin) см. в моей главе под названием Networks в изд.: Critical Terms for Media Studies / ed. W. J. T. Mitchell and Mark Hansen. Chicago: University of Chicago Press, 2010.
82
Делёз Ж. Ницше. / пер. С. Л. Фокина. СПб.: Axiōma, 2001.
83
Deleuze G. Pure Immanence: Essays on A Life / trans. Anne Boyman. New York: Zone, 2001. P. 38.
84
Подробнее о делёзовской концепции однозначности см.: Делёз Ж. Различие и повторение. СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1998; и Делёз Ж. Логика смысла. М.: Академический проект, 2015. Книга Алена Бадью «Делёз. Шум бытия» (М.: Логос-Альтера / Ессе homo, 2004) также предлагает весьма поучительный обзор и критику теории однозначности Делёза.
85
[В оригинале: …that non-philosophy is «alongside» philosophy, but never «of» or «about» it]. Ларюэль немало разбирает подобные предлоги, выявляя, какие слова подкрепляют его теорию «нефилософии», а какие препятствуют ей. См., в частности: Laruelle F. Principes de la non-philosophie. Paris: PUF, 1996.
86
Для более подробного изучения особой связи между сетями и концом XX века см. мою работу: Galloway A. R. Protocol: How Control Exists after Decentralization. Cambridge, MA: The MIT Press, 2004, а также нашу книгу в соавторстве с Юджином Такером: Galloway A. R., Thacker E. The Exploit: A Theory of Networks. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2007.
87
Taber R. War of the Flea. Washington, DC: Potomac Books, 2002. P. 20.
88
Канетти Э. Масса и власть / пер. Л. Ионина. М.: АСТ, 2014. С 106.
89
Brossollet G. Essai sur la non-bataille. Paris: Belin, 1975. P. 67–78 (выделения в тексте убраны).
90
Ibid. P. 15.
91
Для примера см. Parikka J. Digital Contagions: A Media Archaeology of Computer Viruses. New York: Peter Lang, 2007; Sampson T. D. Virality: Contagion Theory in the Age of Networks. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2012; Серр М. Паразит. / пер. А. Лобановой // Носорог. 2016/2017. № 5.
92
См. Moretti F. Graphs, Maps, Trees: Abstract Models for Literary History. London: Verso, 2007.
93
Ницше весьма недвусмысленно критиковал то, что считал сомнительными христианскими моральными предпосылками, которые очерняют всё, что попадает под категории сладострастного и эротического: «Христианство трансформировало Эроса и Афродиту — великие силы, допускающие идеализацию — в дьявольские знаки и фантомы посредством тех мучений, которые вызываются в сознании верующих при любом эротическом возбуждении… Не ужасно ли превращать неизбежные и постоянно повторяющиеся ощущения в источник внутреннего страдания?.. А следует ли считать Эроса врагом? [Во время соития] один человек, совершая то, что доставляет ему удовольствие, одновременно доставляет удовольствие другому человеку — столь великодушное взаимодействие не так уж и часто встречается в природе! И порочить такое взаимодействие, и разрушать его посредством отождествления с нечистой совестью!» (Ницше Ф.
