Экскоммуникация. Три эссе о медиа и медиации - Александр Р. Гэллоуэй
Если раньше против ксенокоммуникации восставали как против механизма закрепления веры, то теперь ее рассматривают как спектакль. ВАНЕЙГЕМ пишет: «[…буржуазия начала обращение перспективы вспять, но только с тем, чтобы свести ее к видимости], упразднив Бога, но оставив поддерживавшие его колонны, взмывающие в пустые небеса»[207]. Ситуационисты долгое время считали, что критика спектакля восходит в критике религии. ДЕБОР пишет, что спектакль — это «непрерывная опиумная война, которая ведется с целью уничтожить в мыслях людей любые различия между товарами и жизненными ценностями, между развлечениями и выживанием»[208]. Здесь ДЕБОР заимствует и видоизменяет известное выражение МАРКСА про «опиум народа»[209]. Определение спектакля как опиумной войны ставит важный акцент. Можно провести параллель: как англичане на протяжении двух войн пытались навязать Китаю свои условия торговли опиумом, так и условный капитал предлагает гражданам неравную сделку — заставляет их работать, чтобы выжить, при этом обязывая принимать «опиум» спектакля в качестве компенсации (с чего капитал также получает немалую прибыль).
У МАРКСА были весьма диалектические представления о религии. Для него религия оставалась «сердцем бессердечного мира» — ведь она представляла, хоть и в весьма отчужденной форме, желания и нужды угнетенных и эксплуатируемых. Сама религия, в свою очередь, эксплуатировалась как канал поддержки власти. Впрочем, этот двойственный характер религии подчас выходил боком и самим властям. Целая вереница марксистов во главе с ЭНГЕЛЬСОМ отмечала, что крестьяне и ремесленники, которые участвовали в средневековых народных восстаниях, обращали свою веру против Церкви. В работах по марксизму вера рассматривается либо как первоисточник классовой борьбы в древности, либо как революционная идеология (сюда, например, можно отнести анабаптистов)[210].
Начиная с ЭРНСТА БЛОХА, некоторые марксисты стали искать корни марксистской мысли в иудейских и христианских священных текстах. Тогда же появилось множество постмарксистских трудов, согласно которым священные тексты в конечном счете заменят МАРКСА. АНТОНИО НЕГРИ следует традиции БЛОХА — и предлагает свое прочтение Книги Иова как завета рабочего класса[211]. Впрочем, легко забыть, что и сам МАРКС видел истоки своего материализма не в философии ПЛАТОНА и не в Евангелии, а в учениях ДЕМОКРИТА и ЭПИКУРА[212].
ВАНЕЙГЕМ и ДЕБОР куда больше критиковали ограниченность религиозной веры как революционной идеологии. ВАНЕЙГЕМ пишет: «Что же касается Бога анабаптистов из Мюнстера и крестьянских революционеров 1525-го, он уже, в своей архаичной форме, был неукротимым броском масс к обществу целостного человека»[213]. ДЕБОР считает, что анабаптисты верили в Бога как в проводника перемен; они верили, что круг времени в своей цикличности вот-вот замкнется — и они вернутся в Эдемский сад, к обещанной им жизни без господ, но с собственностью, которая станет общей. То была критика отчуждения в отчужденной форме. Но подлинное изучение теории революции требовало обращения к революционной религии. Для этого силу Божью требовалось вернуть обратно на землю.
Здесь ВАНЕЙГЕМ расходится с ДЕБОРОМ: он видел куда больше ресурсов для преобразования повседневной жизни в духовных сообществах — и в столь же духовных коммуникациях. Ситуационисты желали упразднить отчуждение труда от человеческих желаний — и упразднить спектакль как явление, в котором желаемые товары выдаются только в виде изображений. ВАНЕЙГЕМ добавляет к спектаклю и отчуждению третий объект критики: жертвенность. Если ДЕБОР критикует политическую экономию в эпоху главенства изображения, то ВАНЕЙГЕМ подвергает критике «общую экономику» (как мифического, так и реального посредничества) в эпоху универсальной политэкономии. Он также критикует контроль над протоколами ксенокоммуникации, который пытается извлечь прибыль из мирских форм труда и обмена. Получается, проблема вещи-в-себе носит не теоретический или теологический и даже не политический характер. Это проблема коммуникации как формы контроля.
Всему свое время, и время всякой вещи под небом. Время рождаться, и время умирать; время разрушать, и время строить; время плакать, и время смеяться; время терять, и время получать; время отдавать, и время принимать; время покупать, и время продавать; время работать, время отдыхать — и время жертвовать. Всё это происходит по отдельности, разделяя время и пространство на разрозненные и разъединенные отрезки. Всему свое время и всему свое место. Но если представить «всё» в контексте тотальности, единства места и времени — что тогда? Здесь тоже существует отдельное время и отдельное место — они становятся сакральными. Сакральное время и место стоят особняком, но парадоксальным образом продолжают принадлежать тотальности. Это отдельная часть того, что не является отдельным. Сакральное — это время и место весьма специфического жертвоприношения: во имя ксенокоммуникации из мира конкретных вещей — в мир тотальности, в мир вселенского и вечного.
Согласно ЖОРЖУ БАТАЮ, сакральное остается проблемой для современного мира, который однажды отлучил себя от сферы тотального — и теперь не знает, как лучше себя преподать. Стремление к этой сфере становится всё более явным — необходимо найти иные формы ксенокоммуникации, которые позволят приблизиться к ней[214]. Для РАУЛЯ ВАНЕЙГЕМА это вопрос формы дара, который наконец сведет логику жертвенности на нет. Он пишет, что «страсть к игре исключает самопожертвование»; но, когда правила игры превращаются в некий ритуал, сама игра становится жертвоприношением в обмен на что-то еще[215]. Так ВАНЕЙГЕМ продолжает традицию марксистской критики медиации — и переводит ее из области секулярного в область духовной экономики.
В марксистской герменевтике обмен между собственниками и несобственниками всегда попадает под подозрение. Это медиация, протокол которой всегда подразумевает неравный обмен. Несобственникам нечего отдать, кроме своей рабочей силы. В обмен они получают зарплату, которая не является равноценным эквивалентом их труда. По ВАНЕЙГЕМУ, труд несобственника — это тоже жертва: жертва времени, усилий, не говоря уже о собственных желаниях. В обмен на эту материальную жертву собственник предлагает воображаемую. «На жертву несобственника… собственник отвечает, условно жертвуя свое врожденное право на власть и эксплуатацию; он мифически жертвует собой, служит общему благополучию и благополучию мифа»[216]. Протокол такой медиации асимметричен: пока одни приносят настоящую жертву, другие обходятся образом воображаемой.
ВАНЕЙГЕМ выделяет три формы жертвенности: античное рабовладение, средневековый феодализм и современный капитализм. Это не способы производства, но способы разрушения. ВАНЕЙГЕМА не интересует общественный продукт; он хочет знать, что уничтожается в процессе его производства. Его не интересуют объекты,
