Познание необходимости. Детерминизм как принцип научного мировоззрения - Владимир Петрович Огородников
В приведенных ленинских словах мы находим указание на связь религии как формы мировоззрения с утратой (или необретением) представлений об объективных детерминантах социальных (или природных) процессов, с абсолютизацией случайного (понимаемого как неопределенное, непознаваемое). Непредугадываемая стихия божественного промысла — одно из оснований религиозного мировоззрения, отличающее его от мифологии, в которой всякое явление действительности получает вполне определенное (хотя и фантастическое) объяснение действием некоторых воображаемых сил. «.Миф, — отмечал Г. В. Плеханов, — есть первое выражение сознания человеком причинной связи между явлениями» [160, с. 331].
Понятия «необходимость» и «случайность», находясь в явной зависимости от трактовки причинной связи, играли вместе с тем ведущую роль в становлении детерминизма как основополагающего мировоззренческого и методологического принципа.
Та или иная интерпретация необходимости и случайности нередко определяла направленность всей философской системы, ориентацию ее на тот или иной тип мировоззрения.
Внутри атомистической концепции Левкиппа — Демокрита и Эпикура основной проблемой, критерием, относительно которого произошло размежевание данной теории на две существенно различные как в мировоззренческом, так и в методологическом отношении концепции, была, как убедительно показал К. Маркс, проблема статуса случайности [см.: 2, с. 35–37]. Демокрит, отрицая случайность, как следствие незнания истинных причин, положил начало метафизической трактовке детерминизма. Детерминизм этого направления нашел в дальнейшем свое обоснование и развитие в трудах Ф. Бэкона, Т. Гоббса, Б. Спинозы, Р. Декарта, Ж. Ламетри, П. Гольбаха, Д. Толанда, А. Коллинза, Д. Пристли и других философов нового времени, получив логическое завершение в учении П. Лапласа. Основания подобной концепции разрабатывались в трудах естествоиспытателей нового времени, прежде всего И. Ньютона и К. Линнея.
Анализируя данный период развития науки, Ф. Энгельс отметил, что его характеризует «выработка своеобразного общего мировоззрения, центром которого является представление об абсолютной неизменяемости природы» [1, т. 20, с. 348]. Существенным и главным постулатом этого мировоззрения было отождествление детерминизма с однозначной и необходимой причинной зависимостью, представление о качественной «монодетерминированности» событий (все определено лишь причинно). С коренным пересмотром этого постулата связана революция, пережитая естествознанием в конце XIX — начале XX столетия.
С другой стороны, учение Эпикура о самопроизвольном отклонении атома от прямой линии дало начало двум противоположным тенденциям: 1) абсолютизации «ничем не определенной» случайности в развитии мира — индетерминизму как основе антинаучного мировоззрения; 2) признанию случайности объективным детерминантом действительности — важнейшей предпосылке диалектической трактовки детерминизма и научного, диалектико–материалистического мировоззрения.
Большинство домарксовских материалистических учений придерживалось концепции Демокрита как твердого основания в объяснении окружающего. Независимость от природы во многом определяется умением предвидеть, предсказать будущее, а одно–однозначная причинно–следственная цепь, элиминируя случайность, предоставляла возможность однозначного предсказания будущего состояния объекта или процесса. Именно поэтому метафизическая концепция детерминизма имела такой успех у философов–материалистов.
Идеи диалектической взаимосвязи необходимости и случайности получили свое развитие в Новое и Новейшее время в связи с известными открытиями естествознания. В конце XVIII — начале XIX в. основы диалектической разработки концепции детерминизма были заложены в трудах идеалистического направления, и прежде всего в работах Канта и Гегеля.
Впервые показав необходимость как процесс, Гегель выявил три главных момента этого процесса (опосредствования) — условие, предмет и деятельность [см. 59, т. 1, с. 326]. В противоположность концепции Демокрита, которая была ориентирована на одно–однозначную монодетерминированность, а качественное многообразие типов детерминации игнорировала и сводила к причинности, учение Гегеля впервые обращало внимание на качественное различие детерминирующих факторов. Положения гегелевской диалектики способствовали становлению диалектической концепции детерминизма, открывали пути понимания диалектического единства необходимости и случайности. Однако современное Гегелю естествознание «предпочло просто игнорировать эти положения как парадоксальную игру слов…» [1, т. 20, с. 535], продолжая использовать в качестве методологического основания метафизическую версию причинности.
К началу XIX столетия под влиянием дальнейшего становления таких учений, как теория вероятностей, основы которой заложили еще в XVII в. Б. Паскаль, П. Ферма и X. Гюйгенс, а также возникшая в эти же времена социальная статистика (Д. Граунт, В. Петти), сформировался целый ряд вопросов, неразрешимых с позиций лапласовского детерминизма:
1) как совместить теорию детерминизма (в метафизической трактовке) с эмпирическими наблюдениями, выявляющими отклонения от необходимости, отсутствие «чистого» проявления закона во всех его конкретных воплощениях?;
2) как совместить механизм лапласовского детерминизма с теорией вероятностей, оперирующей понятием «случайность»?;
3) как решить проблему свободы воли в связи с установлением социальной статистикой того факта, что даже самые случайные на первый взгляд человеческие действия (например, вступление в брак) содержат в себе скрытую необходимость?
В связи с экспликацией второго вопроса интересно отметить странное сочетание в трудах Лапласа идей метафизического детерминизма, отрицающего случайность, с разработкой теории вероятностей, на этой случайности основывающейся. Однако это кажущееся противоречие. В трудах Лапласа, в особенности в «Опыте философии теории вероятностей», отмеченные два момента мирно уживаются только потому, что Лаплас, связывая (в полном соответствии с концепцией Демокрита) случайность с незнанием причин, также субъективистски истолковывает и вероятность, относя ее к человеческому знанию о процессе (объекте), но не к самому процессу (объекту). Вероятность, по Лапласу, «в сущности не что иное, как здравый смысл, сведенный к исчислению: она заставляет оценивать с точностью то, что справедливые умы чувствуют как бы инстинктом, часто не умея отдать себе в этом отчета» [108, с. 205].
Индетерминизм, получивший в XIX столетии некоторое распространение как в философских, так и в естественнонаучных концепциях, явился во многом негативной реакцией на лапласовскую трактовку детерминизма, которая не давала и не могла дать ответ на указанные вопросы. Вместе с тем индетерминизм был лишь «оборотной стороной» лапласовского детерминизма и имел с последним общее основание — метафизическое противопоставление необходимости и случайности. Разница состояла в том, что индетерминизм абсолютизировал случайность, отказываясь от признания объективной необходимости.
Можно выделить идеалистический и «объективный» индетерминизм. Первый представляет собой попытку борьбы с материалистическим учением о естественной взаимосвязи и взаимодетерминации всех вещей мира. Такое направление, утверждая примат случайности над необходимостью, отбрасывает взаимосвязь и причинную обусловленность моментов действительности и абсолютизирует случайность, объявляя ее атрибутом мистической идеи или бога. В начале XIX столетия идеалистический индетерминизм был представлен прежде всего работами французских спиритуалистов В. Кузена, Ж-Де Местра, М. де Бирана. В дальнейшем подобные взгляды исповедовались А. Бергсоном и большинством сторонников интуитивизма, религиозными экзистенциалистами и представителями «контингентное ™» А. Лаландом и Р. Жоливе, а позднее Э. Бутру, «философия случайности» которого оказала значительное влияние на философскую мысль в конце XIX — начале XX в. «Объективный» индетерминизм (случайность —
