Вопрос о технике в Китае. Эссе о космотехнике - Хуэй Юк
Что именно представляет собой это таинственное интеллектуальное созерцание, которое является основополагающим для анализа Моу? В «Критике чистого разума» Кант устанавливает разделение между феноменами и ноуменами. Феномены возникают, когда чувственные данные, доставляемые через чистые созерцания времени и пространства, подводятся под понятия рассудка. Но бывают случаи, когда объекты, не воспринимаемые чувственным созерцанием, всё же могут стать объектами понимания. В первом издании [А] «Критики» мы находим следующее четкое определение:
Явления, поскольку они мыслятся как предметы на основе единства категорий, называются phaenomena. Но если я допускаю вещи лишь как предметы рассудка, которые тем не менее как таковые могут быть даны в качестве предметов созерцания, хотя и не чувственного (следовательно, как coram intuitu intellectuali), то такие вещи можно называть noumena (intelligibilia)[341].
Этот ноумен, который Кант в издании «А» иногда называет вещью в себе, требует другого, нечувственного типа созерцания. Поэтому ноумен как понятие отрицателен, поскольку он ограничивает чувственное. Тем не менее потенциально он мог бы иметь положительное значение, если бы мы могли «положить в [его] основу созерцание», то есть если бы мы могли найти форму созерцания для ноумена[342]. Впрочем, коль скоро такое созерцание не может быть чувственным, человеческие существа им не обладают:
[Т]ак как подобный способ созерцания, а именно интеллектуальное созерцание, безусловно лежит вне нашей познавательной способности, то и применение категорий никак не может выйти за пределы предметов опыта[343].
Отказ Канта человеческим существам в доступе к интеллектуальному созерцанию имеет решающее значение для предложенной Моу интерпретации различия между западной и китайской философией. В работе «Интеллектуальное созерцание и китайская философия», предшественнице более поздней и более зрелой «Феномен и вещь в себе», Моу попытался показать, что интеллектуальное созерцание фундаментально для конфуцианства, даосизма и буддизма. Для Моу интеллектуальное созерцание связано с творением (например, космогонией) и моральной метафизикой (в отличие от кантовской метафизики нравов, основанной на познавательной способности субъекта). Теоретическую опору для этого взгляда Моу находит в работе Чжан Цзая, прежде всего в следующем отрывке:
Яркость небес не ярче солнца, когда смотришь на них, не знаешь, как далеко они от нас. Звук небес не громче грома, когда слышишь его, не знаешь, как далеко он от нас. Бесконечность небес не больше великой пустоты (тай сюй), поэтому сердце (синь) знает границы небес, не исследуя их пределов[344].
Моу замечает, что первые два предложения отсылают к возможности познания через чувственные созерцания и понимание; последнее предложение, однако, намекает на то, что сердце способно познавать вещи, которые не ограничены феноменами. Он отмечает странность последнего предложения, которое, строго говоря, логически бессмысленно, поскольку не может быть никакого осмысленного сравнения бесконечностей. По Моу, способность «сердца (синь)» «знать границу небес» как раз и является интеллектуальным созерцанием: оно относится не к тому виду знания, который определяется чувственными созерцаниями и пониманием, а скорее к полному озарению, возникающему из чэн мин универсального, вездесущего и бесконечного морального синь (遍、常、一而無限的道德本心之誠明所發的圓照之知)[345]. В этом полном озарении сущие предстают скорее как вещи в себе, а не как объекты[346].
Чэн мин, буквально «искренность и разум», идет от классического конфуцианского «Чжун юн» («Учения о середине»)[347]. Согласно Чжан Цзаю, «познание Чэн мин достигает лянчжи морали неба и полностью отличается от познания посредством слуха и зрения (誠明所知乃天德良知；非聞見小知而已)»[348]. Таким образом, китайская философия и ее моральная метафизика характеризуются познанием, основанным на интеллектуальном созерцании. Моу часто повторял, что его философия – это моральная метафизика, но не метафизика нравов, поскольку последняя есть лишь метафизическое изложение морали, в то время как для первой метафизика возможна только исходя из морали. Поэтому он демонстрирует, как объединение Ци и Дао зависит от этой способности разума выходить за пределы формальности и инструментальности. Моу также демонстрирует, что интеллектуальное созерцание существует как в даосизме, так и в буддизме. В наши цели здесь не входит повторение его длинного и подробного доказательства – вкратце: интеллектуальное созерцание в даосизме связано с тем фактом, что знание бесконечно, тогда как человеческая жизнь конечна – поэтому бесполезно гоняться за бесконечностью, обладая ограниченной жизнью. Можно понять это исходя из первых двух предложений приведенной выше истории Пао Дина:
Наша жизнь имеет предел, а знанию предела нет. Имея предел, гнаться за беспредельным гибельно. А пытаться употребить в таких обстоятельствах знание – верная гибель[349].
Похоже, это prima facie подтверждает кантовский запрет на интеллектуальное созерцание. Но Пао Дин предлагает другой путь познания, а именно тот, где Дао пребывает за пределами всякого знания и всё же может быть воспринято сердцем. То же верно и для буддизма, о чем свидетельствует понятие пустоты или ничтойности: пустота и феномен сосуществуют, но для того, чтобы познать пустоту, нужно выйти за пределы феноменов и физической причинности.
Для англоязычных читателей, которые хотят глубже изучить аргументы Моу в пользу интеллектуальной интуиции, хорошим введением служит работа Себастьена Билью, хотя Билью также критикует Моу за то, что он обходит молчанием кантовскую «Критику способности суждения» и переосмысление интеллектуального созерцания в посткантианской философии, прежде всего в работах Фихте и Шеллинга, – это вполне оправданная критика, ведь несмотря на то, что Моу несколько раз ссылается на Фихте, он никогда не погружается в его мысль хоть сколько-нибудь глубоко. Билью предпринимает попытку сравнить Моу Цзунсаня и Шеллинга при помощи работ великого французского знатока Шеллинга Ксавье Тильетта[350]. Однако следует отнестись к этому сравнению с осторожностью. Уже термин «интеллектуальное созерцание» довольно туманный, а его наследие в немецком идеализме – тем более. Во влиятельной статье 1981 года Мольтке Грэм выступил против того, что он называет «тезисом о непрерывности» относительно интеллектуального созерцания как переходе от Канта к Фихте и Шеллингу. «Тезис о непрерывности» включает в себя следующие три утверждения, обобщенные Грэмом: (1) для Канта интеллектуальное созерцание представляет собой единую проблему; (2) объект интеллектуального созерцания ему не дан, а скорее им создан (как в случае божества); (3) Фихте и Шеллинг отрицают заявление Канта о том, что у людей нет интеллектуального созерцания, и утверждают его в качестве ядра своих систем[351]. Грэм показывает, что для Канта интеллектуальное созерцание обладает по крайней мере тремя различными значениями, а именно: (1) созерцание ноумена в позитивном смысле; (2) творческое созерцание
