Вопрос о технике в Китае. Эссе о космотехнике - Хуэй Юк
Современники Чжан Цзая утверждали, что следует разделить чи и Дао, поскольку Дао пребывает за пределами формы и явления. Поэтому нужно отождествлять Дао с ли (理, «разумом» или «принципом»), а не с чи. Братья Чэн[281] сделали встречное предложение, согласно которому «имеющее форму есть чи, бесформенное есть Дао (有形總是氣, 無形只是 道)». Как чи Чжан Цзая, так и ли братьев Чэн были переняты теорией Чжу Си (朱熹, 1130–1200), но здесь чи приравнивается к Ци (器), а ли (理) есть то, что находится за пределами формы, – как он говорит, «между небом и землей можно найти ли и чи. Ли есть то, что выше формы, основа живых существ. Но чи (氣) – ниже формы, то есть [это] Ци, коим обладают живые существа»[282]. Здесь очень хорошо видно, что чи и Ци попросту отождествляются друг с другом. Но как чи может быть эквивалентом Ци за исключением случаев, когда Ци воспринимается как всего лишь «естественный объект»?[283]
Спор о положении чи не был разрешен даже ко времени Моу Цзунсаня (1909–1995). Моу полагает, что для Чжан Цзая тай хэ означает две вещи: чи и тай сюй (太虛, «великая пустота»), которая есть шэнь (神, «дух»). Моу настаивает на том, что ли (理) недостаточно для приведения чи в движение, так как они – лишь принципы и потому требуют «перводвигателя». Эта первичная сила пребывает в синь, шэнь и цин (情, «эмоция»)[284]. Чи (氣), ли (理) и синь (心) продолжали конкурировать за статус самого фундаментального метафизического принципа неоконфуцианства, при этом философы пытались либо их интегрировать, либо поставить один над другими. Для Моу самым сильным претендентом выступает синь. Но как эти субъективные силы приводят бытие в движение? У Моу нет другого способа это объяснить, кроме как занять кантианскую позицию, где троица (чи, ли, синь) является условием возможности опыта феноменов, а существование и опыт соотнесены. Другой ключевой философ, Чжан Дайнянь (張岱年, 1909–2004), придерживался иной точки зрения и радикально интерпретировал Чжан Цзая как материалиста XI века – не безосновательное утверждение, учитывая, что сам Чжан Цзай говорит, что «тай сюй – это чи» (太虛即 氣), – что сила присутствует в чи, а не является внешней по отношению к нему[285]. Этот спор заслуживает более подробного изучения, чем то, что мы можем предложить здесь. Однако трудно принять либо материалистический аргумент Чжан Дайняня, либо аргумент «перводвигателя» Моу Цзунсаня, поскольку оба кажутся недостаточными для полного прояснения роли Ци. Они ищут «перводвигатель» или в материи, или в духе[286]. Даже если мы хотим описать мысль Суна как своего рода материализм, следует сказать, что его концепт чи – это не субстанциалистский, а скорее реляционный материализм. У Суна монизм чи развивается в пять элементов: металл, дерево, воду, огонь и землю, каждый из которых предполагает уникальную композицию чи. Это резонирует с досократическим мышлением и всё же принципиально отличается. Эти пять элементов называются У-син (五行) – буквально «движения»; это не субстанциальные элементы, а реляционные движения. Сун берет у Чжана чи и в своей работе «О чи» предполагает: «…то, что заполняет небо и землю, есть чи (盈天地皆氣也)»[287]. Он продолжает:
Между небом и землей есть либо син [форма], либо чи <…> чи превращается в син, син возвращается к чи, однако мы не осознаем этого <…> когда чи впервые входит в син, мы видим его; когда оно возвращается в чи из син, мы его не видим[288].
Здесь индивидуация сущего есть переход чи из бесформенности в конкретную форму, которая также может быть Ци. Сун Инсин переоформляет У-син в новую композицию, где лишь земля, металл и дерево связаны с формами. Огонь и вода являются двумя самыми элементарными силами, расположенными между формой и чи[289]. Все индивидуированные вещи в универсуме суть феномены перехода чи в формы У-син. Эти переходы также следуют циклу движения: сгорая, дерево возвращается в почву. В своем анализе Сун, как и Чжан Цзай[290], рассматривает У-син не в терминах противостоящих сил, как в древней философии (например, вода противопоставлена огню, металл – дереву), а с точки зрения интенсивностей, которые могут сочетаться, создавая разные композиции. Можно сказать, что здесь нет никакой оппозиции – лишь различные пропорции или отношения. Но для того, чтобы эти сочетания были возможны, требуется вмешательство человека, и как раз здесь появляется Ци (器). Ци, или техника, есть то, что приводит чи в формы, которые не могут возникать сами по себе, спонтанно. Вот измерение чи, игнорируемое новыми конфуцианцами и неоконфуцианцами, когда те усматривают в сердце единственный «перводвигатель» причинности феноменов. В работе «О чи» Сун очень точен на этот счет. Его аргументы можно резюмировать в двух пунктах: во-первых, чи может принимать такие формы, как вода и огонь, и хотя эти элементы противостоят друг другу, на самом деле они обладают взаимной притягательностью. Согласно используемой им метафоре, когда они не видятся, они скучают друг по другу, подобно жене и мужу, матери и сыну. Но они могут «видеться» благодаря человеческому вмешательству – точнее, технической деятельности. Во-вторых, возьмем стакан с водой и колесницу, сделанную из дерева: если поджечь дерево, вода из стакана не произведет никакого эффекта, испарившись в
