Приспособление/сопротивление. Философские очерки - Игорь Павлович Смирнов
Джорджо Агамбен с большим мастерством и проницательностью проанализировал понимание апостолом Павлом жизни-в-отсрочке в период, непосредственно предшествующий явлению Мессии. Выбор спасительной веры в этом времени напряженных религиозных исканий, которые вело апостольское христианство, предвещает избавление от смерти навсегда[156]. Между тем пребывание в остатке времени характеризует не только сознание ранних христиан. Это состояние – много объемнее – определяет собой сущность человеческого существования. Человек константно находится в преддверии выполнения социокультурой ее сотериологического задания, на той промежуточной стадии, за которой должно последовать преобразование текущего времени в вечность, расположенную позади или впереди нас (будь то культ предков или вера в приход совершенного социального строя). В «горячей» истории, набравшей обороты после огосударствления христианской религии, место трансцендентной области узурпирует новая современность, вытесняющая старую и покушающаяся на то, чтобы стать панхронной, несменяемой, будущностной (императивно домогающейся приспособления к себе). Настоящее делается внутренне противоречивым: продолжает быть, с одной стороны, кануном ультимативного спасения, а с другой – эрзацем такового. Выход из противоречия – в замещении грянувшей эпохи еще одной новой, точно так же требующей дальнейшего трансформационного шага, в своей повторяемости приводящего человека в конечном итоге к разочарованию в истории в целом. Неудовлетворенность историческим духовным развитием обычно плодила грезу философов о скором приближении человечества к всеединству – сейчас она, как констатирует Михаил Ямпольский, оборачивается приостановкой времени и перепроизводством прошлого – в учениях о памяти, в музеализации художественной культуры, в разного рода поползновениях восстановить status quo ante, одинаково свидетельствующих о «кризисе будущего»[157]. О том, что такое история в ее целом, больше не думают, потому что стало неясным, куда она ведет.
Во времени линейной истории, в котором победа над Танатосом передоверяется от одной эпохи другой, превращаясь все более и более в мнимость, воображение о личном бессмертии уступает свою позицию порождению продуктов (эстетических, научных, философских, технических и прочих), рассчитанных на долгосрочное употребление. Homo ritualis разыгрывает первотворение в обрядовом спектакле, телесно сопереживая неистребимость им же учрежденного ценностно-смыслового космоса. Homo historicus приобщается бессмертию не телесно, а отчуждая его от себя в артефактах, долгожительство которых зависит не только от него, но и от использующего их общества. Произведения историзованного творчества идут на потребу не столько потустороннему, сколько бытованию человека здесь и сейчас, в социореальности.
Социокультура выстраивается не на пустом месте. Она освобождает человека от закрепощенности в природе, отталкиваясь от естественного положения вещей, переиначивая его. Ordo naturalis открывается для перехода в ordo artificialis, когда тела людей подвергаются раскраске и прячутся под масками и одеянием, когда из глины выделывается с помощью гончарного круга и обжига домашняя утварь, когда орудия, теряя характер случайных подсобных средств, изготовляются из подходящего для того материала и специализируются. Единственное, что человек не в состоянии конструктивно переработать, – это его собственная смерть. Она подлежит поэтому деструктивной переделке, уничтожению, нейтрализующему уничтожение. Похоронный обряд, какие бы формы он ни принимал в разных этнокультурах, умерщвляет смерть в закапывании, сжигании, съедании (в случае патрофагии) трупов или, скажем, в их отдаче на растерзание птицам, питающимся падалью, как в Тибете. Afterlife обретает тот, чья смерть убита. Погребение нередко сопровождается порчей и разрушением имущества, которым снабжается усопший для жизни после смерти, а иногда также калечением и расчленением тела покойников[158]. Словно бы продолжая архаический ритуал погребения, победы в войнах наносят урон материальной собственности проигравшего врага, стирают с лица земли его города. Как одинаково показывает искусство и Месопотамии, и древнего Рима, жестокость стала эстетически валидной в изображениях глумления властителей над плененными врагами (избиваемыми, заковываемыми в цепи, обезглавливаемыми)[159] – над теми, кто более не распоряжается своей судьбой, кто превратился в социального мертвеца. Социокультура креативна не только тогда, когда она утверждает себя, но и тогда, когда отрицает то, что решительно внеположно ее спасительной функции. Эта негативная креативность и есть насилие, имманентное человеку точно так же, как ему внутренне присуща страсть к позитивной созидательности. Насилие – расправа над смертью, не могущей быть совокупленной ни с какой искусственной добавкой, помимо попрания смертью же[160]. Этот разряд действий метонимичен в плане выражения, но по эссенциальному содержанию он тавтологичен. В известном смысле подобное обращение со смертью отбрасывает социокультурный порядок в природное царство – туда, где она неизбежна, что подчеркнул маркиз де Сад в «Философии в будуаре» (1795). Но такое возвращение происходит, вопреки де Саду, не в прямом, а в «снятом» виде: именно так, что человек обязывает природу быть отрицанием отрицания его жизнестроительства. Экологическое равновесие не было бы поколебленным, как сейчас (оно, впрочем, разрушалось и в ряде древних цивилизаций[161]), если бы человек только эксплуатировал природу, черпая из нее материал для возведения социокультуры. Это расходование естественных ресурсов, достигая опасного для самосохранения общества размера, всегда могло бы быть сокращено или приостановлено, не будь в нас глубоко укоренено представление о природе, расточающей саму
