Наука, философия и религия в раннем пифагореизме - Леонид Яковлевич Жмудь
У Ямвлиха в рассказ о «математиках» и «акусматиках» вмонтировано описание пифагорейских symbola, содержащее аристотелевский материал, однако различия между двумя слоями столь велики, что не оставляют никакой возможности связывать этот рассказ с Аристотелем. У Аристотеля толкования symbola приписываются посторонним людям, а здесь обе группы возводят их к самому Пифагору, причем объяснение «математиков», в сущности, нелепо: каким образом могли μαθήματα и άπόδειξις служить обоснованием предписаний? Источники, откуда Аристотель черпал сведения о пифагорейских symbola, известны, но как он оказался посвященным в суть споров между двумя группами, о которых не упоминают ни его современники, ни сам он в прочих своих трудах? Если бы Аристотель действительно познакомился с живыми хранителями пифагорейской традиции, его сведения о раннем пифагореизме были бы неизмеримо полнее, чем мы в реальности наблюдаем. Наконец, куда исчез этот рассказ более чем на четыреста лет, чтобы появиться затем у Никомаха в окружении псевдопифагорейских сочинений и неопифагорейских легенд?
Подробный лексический анализ письма Лисида показал, что оно едва ли возникло ранее I в. н.э.[340] Можно полагать, что и описание «математиков» и «акусматиков» появилось в эту же эпоху на рубеже тысячелетий, бывшую свидетельницей возрождения пифагореизма.[341] Об авторстве этого описания можно говорить лишь предположительно. Источником краткого упоминания обеих групп у Порфирия (VP 37) считается Антоний Диоген, автор романа «Чудеса по ту сторону Фулы».[342] Пифагорейская часть романа излагается от имени Астрея, ученика самого Пифагора, что могло бы объяснить псевдосовременный тон нашего пассажа.[343] Сложность, однако, состоит в том, что Ямвлих не использовал Диогена.[344] Если датировка Диогена первым веком н.э. верна,[345] его материалом мог уже пользоваться и Никомах; с другой стороны, нет серьезных препятствий и для того, чтобы относить Porph. VP 37 не к Диогену, а к самому Никомаху. В любом случае поиск источников этого рассказа едва ли уведет нас дальше начала новой эры.
Часть III
РЕЛИГИЯ
Глава 1
Шаманизм в Древней Греции?
Тех, кто начинал изучение пифагореизма 20-30 лет назад, не могло не смущать то обстоятельство, что научная традиция предлагала им на выбор образ Пифагора-математика (в реальности которого очень многие сомневались) и Пифагора-шамана (реальность которого доказывали многие авторитеты). Хотя Пифагор считался не единственным греческим шаманом, компания его «коллег» казалась весьма странной и пестрой: мифологические герои и фольклорные персонажи (Орфей, Одиссей, Абарис, Геракл), философы (Эмпедокл, Парменид) и чудотворцы (Эпименид, Аристей, Гермотим).
«Греческий шаманизм» едва ли будет понятен вне контекста более общей теории «паншаманизма». Последняя зародилась в конце XIX в., когда изучение сибирского шаманизма, будучи еще во многом описательным, становилось на путь теоретизирования и поиска сравнительного материала, в том числе и в сколь угодно отдаленных культурах. Если в 1903 г. ван Геннеп с укором ссылался на статью о шаманизме в Ассирии,[346] то с тех пор географические и временные рамки бытования шаманизма — несмотря на предостережения ван Геннепа — сильно раздвинулись.[347] Из обзорной статьи Элиаде следует, что сфера распространения шаманизма совпадает со сферой обитания человека,[348] а его возникновение восходит к эпохе палеолита.
Своей известностью концепция «паншаманизма» более всего обязана трудам В. Шмидта 20-30-х гг.[349] и книге Элиаде,5 переведенной в 50-60-х гг. на основные европейские языки. Примерно в эти же годы происходит и становление теории «греческого шаманизма», развитие которой зависело от распространенности в научном мире идеи о том, что шаманизм в принципе может быть найден в любой культуре. В современной литературе о шаманизме можно различить три основных направления.[350] Первое из них ограничивает этот религиозный феномен определенной географический зоной, чаще всего — Сибирью, Центральной и Северной Азией.[351] Второе направление считает сибирский шаманизм locus classicus, но признает существование и других форм шаманизма, причем в регионах, весьма отдаленных от Сибири, например в Австралии или Индии. Третье направление, существующее скорее в рамках феноменологии религии, полагает, что шаманизм — столь же универсальное явление, как и сама религия.
С точки зрения двух последних направлений, для того чтобы доказать существование «греческого шаманизма», нет особой необходимости в поисках недостающих звеньев между историческим сибирским шаманизмом и Грецией. Для феноменолога здесь достаточно типологического сходства некоторых черт греческой религии с шаманизмом. Несколько более исторически ориентированные «паншаманисты» исходят из того, что шаманизм уходит корнями в культуру палеолита и мог, следовательно, достаться грекам по наследству.
К счастью, те, кто занимается (и занимался) античностью, гораздо больше тяготеют к историческим объяснениям. В этой области имела шанс на успех лишь та концепция шаманизма, которая могла указать на посредников между греками и сибирским шаманизмом. Не случайно поэтому, что после первого, кажется, упоминания шаманизма, которое мы встречаем в работе Дильса о Пармениде,[352] эта идея затем в течение нескольких десятков лет не пользовалась популярностью. Дильс упоминал о шаманизме вскользь, в качестве параллели, проясняющей некоторые особенности архаической поэзии. Для того чтобы свести эти параллельные линии вместе, необходимы были следы реальных исторических контактов, необходим был посредник. Такой посредник был найден в знаменитой статье Мейли[353] (во многом находившегося под влиянием идей В. Шмидта) — им оказались скифы. Именно скифский шаманизм, реконструированный Мейли, оказал, по его мысли, решающее влияние на появление в Греции целой плеяды шаманов.[354]
Вскоре после второй мировой войны практически одновременно выходят посмертно изданная книга Корнфорда[355] и знаменитая работа Доддса.[356] Обе они содержали специальные главы о шаманизме, однако концепция Доддса стала в дальнейшем гораздо более влиятельной — опять-таки потому, что Доддс, опираясь на Мейли, предлагал историческое решение проблемы, тогда как для Корнфорда греческие поэты были like shamans, т. е. речь шла о сравнении двух стадиально близких феноменов.
