Щупальца длиннее ночи - Юджин Такер
Обращение Башляра к не-лотреамонизму напоминает о «не-философии» Франсуа Ларюэля, который также сравнивает ее с неевклидовой геометрией. Для Ларюэля не-философия не является ни антифилософией, ни метафилософией. Изначально он рассматривает философию как сырье и на нем демонстрирует как «философское решение» структурирует отделение философии от теологии, математики и поэзии, а также проводит внутреннее разграничение на фундаментальную философию (метафизику и онтологию) и региональные философии (философия религии, политическая философия, философия науки). Философское решение является необходимым самопозиционированием философии, основанием ее объяснительной мощи. Как утверждает Ларюэль, «философия строится в соответствии с более высоким, чем Разум, принципом — принципом достаточной философии. Последний выражает абсолютную автономию философии, ее сущность как самопозицинирование (установление) / дарение / называние / принятие решения / обоснование»[85]. He-философия должна рассматривать те аспекты философии, которые сама философия не может исследовать, не становясь чем-то другим (логикой, наукой, поэтикой).
Если мы интерпретируем тезис Башляра о не-лотреамонизме или не-литературе именно таким образом, тогда вопрос будет заключаться в следующем: являются ли «Песни Мальдорора» произведением не-литературы в том смысле, что они усложняют поэтику с ее балансом формы и содержания и литературу с ее репрезентативностью и герменевтической глубиной? Это возвращает нас к первоначальным комментариям о животности в «Песнях Мальдорора» — животности в тексте и тексте как животности. «Песни Мальдорора» являются не-литературой, потому что в каждой фразе они ставят под вопрос «литературное решение» о том, что литература одновременно и отделена и погружена в то, что она описывает. «Песни Мальдорора» нацелены и на человека как такового, но также и на культурологическое понятие человека как порождение литературы, форму жизни, подлежащую отражению, репрезентации и осмыслению.
Но, как напоминает Жиль Делёз, литература неразрывно связана с жизнью. Однако здесь имеется в виду не обыденное понимание, согласно которому литература представляет жизнь, придавая форму материи. Как утверждает Делёз, «писать — не обязательно навязывать форму (выражения) материи пережитого»[86]. Потому что литература не только трансформирует, но и сама трансформируется: «Писать — это дело становления, которое никогда не завершено и все время в состоянии делания... Это процесс, то есть переход Жизни, идущей через обживаемое и прожитое»[87]. Если это так, если литература и жизнь связаны не как форма и материя, а как взаимно деформирующая и расформирующая деятельность, то какие следствия можно вывести из «не-лотреамонизма», или «не-литературы»? Может показаться, что любой не-лотреамонизм, или не-литература, порождает возможность не-жизни, то есть жизни, которую невозможно прожить, или, лучше сказать, можно «прожить-без-жизни»[88]. Намек на это можно найти у Башляра: «Собственно, мы можем использовать „Песни Мальдорора“ в качестве исходной точки для попытки понять, что же такое произведение, в каком-то смысле вырвавшееся из обычной жизни и принявшее иную жизнь, которую можно было бы обозначить с помощью неологизма-противоречия „жизнь не приспособленная для жизни“»[89]. Башляр, как и Делёз, также выступает за не-репрезентирующее понятие литературы, понятие литературы, которое само по себе является проявлением чего-то имманентного как литературе, так и жизни. Но это также подталкивает обоих мыслителей к метафизике щедрости, виталистической приверженности динамическим изменениям и постоянному становлению.
Как бы то ни было, связь литературы с жизнью является заветом, данным человечеству лишь в рамках его исключительного происхождения. К кому обращена литература и ее связь с жизнью, если не к конкретной человеческой жизни, способной определять, что есть жизнь, а что есть литература? Это одна из главных проблем, выдвинутых «Песнями Мальдорора». Странный тезис о не-литературе, литературе, не предназначенной для людей, как представляется, требует появления не-жизни, или жизни, которая не является ни простым жизненным опытом человека, ни опытом наук о жизни. «Песни Мальдорора» во всех отношениях представляют собой текст, направленный против человека, даже в своей литературной форме.
В «Песнях Мальдорора» возможно все, позволены любые гибридизации, все формы существуют только для того, чтобы быть де-формированными и ре-формированными. Тератология с ее склонностью к агрессивному, спонтанному созданию новых форм становится нормой. В этом смысле «Песни Мальдорора» бросают вызов закону достаточного основания, моральному и богословскому принципу, утверждающему, что мир имеет правильную форму и что существующая форма мира одновременно является и необходимой. Животность «Песен Мальдорора» бросает поистине философский вызов — текстуально он проявляется самыми разными приемами (через заимствования, текстовой коллаж, неожиданные сопоставления), но все эти приемы в действительности являются отрицаниями, отрицанием тел в тексте и самоотрицанием тела самого текста, когда нарративная связность уступает место обрывкам сюрреалистических образов и повествовательных фрагментов. «Песни Мальдорора» являются в некотором роде самым «готическим» текстом, потому что они доводят готическую логику распада и разложения до крайней точки, где сам текст начинает рассыпаться под своими антигуманными отрицаниями, своими отрицаниями всякой формы — в том числе и литературной формы. В качестве книги «Песни Мальдорора» превращают себя в руины.
Съеденный заживо или погребенный заживо
В книге «Теория религии», опубликованной посмертно, Жорж Батай рассматривает связь между непрерывностью животных (поедание одних животных другими) и жизнью трупа (процесс превращение в пищу для червей), а также взаимную близость (conflux) «мяса» и «трупа». Подобно тому, как труп становится пищей для червей, так же и мясо возникает из мертвой телесности живого существа. Но это всего лишь эпизоды более глобальной метаморфозы, в которой нераздельность поедающего и поедаемого, съеденного и мертвого являются лишь наглядными примерами. Такой взгляд позволяет увидеть неустранимый материальный аспект, который вызывает озабоченность со стороны религии, приводя к тому, что Батай называет «неоднозначным ужасом». Этот готический ужас связан, согласно Батаю, с неоднозначным ужасом съеденного и мертвого, мяса и трупа.
Такой неоднозначный ужас, о котором упоминает Батай, является не просто эмоцией страха, моделью стимул-реакция в случае испуга (fright) или даже экзистенциального страха-головокружения перед лицом смерти — все это подразумевает наличие объекта опыта, который угрожает субъекту, сохраняя разделение между субъектом и объектом. Неоднозначный ужас в этом смысле является не только неизбежно антропоцентричным, но и неизменно диалектичным. Однако для Батая ужас обязательно является чем-то нечеловеческим. Если его и можно описать в терминах аффектов или даже эмоций, то лишь потому, что он по своей сути является фундаментально не-антропоморфным аффектом — аффектом нечеловеческого. Это, в самом деле, религиозный ужас. Религиозный ужас возникает, согласно Батаю, из «обеднения» религиозного антропоморфизма, как мы упоминали ранее, будучи инкапсулированным в то, что Батай назвал стремлением к «верховному
