Приспособление/сопротивление. Философские очерки - Игорь Павлович Смирнов

в собственность, присвоенную себе субъектом, в стимул его активности, в мотив, диктующий ему способ, каким он будет воздействовать на свое окружение. Сколь индивидуальными ни были бы травмы и их переработка (апроприация), у «не-я» кроме партикулярного содержания есть и генеральное, заключающееся в том, что собственное Другое воображается нами, будучи фактически отсутствующим. Травма не только апроприируется, но и сублимируется самостью. Как имагинативные продукты, объекты, которыми alter ego замещает автообъект, более чем утилитарны, принципиально избыточны в пресуществующей нам среде. Мы можем обмениваться ими, продолжая субституирование (одного другим, а по большому счету смерти – творением) и переводя его из индивидуального начинания в акт коллективно-циркулярного владения ценностями. Это предрасположенное к вынесению на рынок, воплотившееся в физическом или интеллектуальном изделии воображение, перечащее смерти, и есть социокультура, человеческая надстройка над природным базисом, Дух, действующий contra naturam. Наше субъектное «я» (к которому нас сводил онтологизм-экзистенциализм) слабо, но нас снабжает силой внутренняя добавка к самости – «не-я», находящее себя в магии, проецирующееся на всемогущего Бога, заставляющее человека освоить даже отдаленные и малоприспособленные для жизни участки Земли, внушающее ему чувство сопричастности космосу (о чем Макс Шелер писал в статье «Человек как сверхъестественный космоцентрик», 1922), подвигающее его на совершенствование используемой им техники и на расширение добываемого им знания, затягивающее его в конкуренцию с ему подобными. Произведения духовной культуры попадают, утрачивая актуальность, в архив, каковой есть реликт культа предков. Все вместе они, будучи архивированными, авторитетны ненасильственно (даже если отдельные из них навязываются нам образовательными программами и идеологическими доктринами в качестве навсегда и помимо нашей воли императивно значимых). Формируя архив, социальность отодвигает сопротивление от себя в прошлое, мемориализует его.

Являя собой игру фантазии, опровергаемой непреложностью смерти, символический порядок хрупок и историчен. Но отдадим ему должное: в своем развитии он засвидетельствовал и грандиозный успех рода homo, добившегося разительного цивилизационного прогресса во всех областях своей деятельности. У всякой маргинальности есть возможность выбраться из своей вытесненности на периферию социокультуры, коль скоро опять же всякое «я» способно стать иным, чем было. Чтобы такая возможность реализовалась, присущее нам Другое-в-себе должно перестроиться (воспользуюсь сартровской антитезой) в Другое-для-себя, получить основание, увериться в своей мощи. «Не-я» во мне восходит на более высокий энергетический уровень как «не-я» вне меня. Сильным же мира сего выгодно рисовать мнимо угрожающие им опасности (заговоров, чужеземной интервенции и т. п.), потому что так позиционирующая себя власть становится перспективированной, как бы неполноценной сейчас, но имеющей потенцию упрочиться в будущем. Как результат антропогенеза, иначе говоря, в роли существа, в чьем самосознании соприсутствуют «я» и «не-я», человек в любом своем отдельном проявлении есть сама справедливость, носитель идеи паритета между индивидом и миром (всяким несобственным Другим). Имманентная нам справедливость пантемпоральна, она не убывает во всех временах, предки и потомки для нее едины. Она, однако, не получает резонанса в историзованном социуме, для которого релевантна асимметрия времен, их неравноценность. За справедливость в таком обществе приходится бороться. У сопротивления есть две стороны. В одном своем аспекте оно персональный акт, производимый в противоход относительно времени-к-смерти и выражающийся в удвоении самостного «я» за счет сотворения комплементарного ему «не-я», в придании индивидуальному микрокосму надежности. Другой (социальной) гранью сопротивление повернуто против лишь частичного рывка общества в будущее, которое ведь не может целиком охватить современность, которое лишь планируется в ней как власть над ней. Поднимающие протест против политической ли, идейной ли власти группы или индивиды хотят иметь свою долю в будущем, если угодно, в инобытии, в реальности, альтернативной той, где они, испытывая лишения, платят дань Танатосу.

Свою силу (то, что было названо Другим-для-себя) слабые здесь и сейчас нередко черпают либо из прошлого, либо из того, что выдается за вечное. Нет свободы, кроме сопротивления не нами насаждаемым правилам, но оно само же и закрепощает себя, нуждаясь в сторонней поддержке. Очень часто то прошлое, которое недовольство данностями, зовет себе на помощь, запечатлевается в мотивах крови и почвы. Так, Эрнсту Никишу, как и многим его современникам, людям 1920‐х годов, было мало одной классовой борьбы – ее напряжение должна была нарастить этническая солидарность, уходящая, понятно, корнями в старину. Непосредственным поводом для национал-большевизма Никиша был «диктат Версаля», делавший, как декларировала статья «Борьба немецкого человека» (1925), Германию без вины виноватой[105]. Поражение немцев в Первой мировой войне мешало различать классовую обездоленность и обиду, переживаемую целой страной. Но Никиш распространил свое представление о сопротивлении народа капитализму на любое общество, мотивируя это тем, что буржуа повсюду «вредитель», сотрудничающий в своей земле с врагом («Эпоха классовой войны», 1933)[106]. Карл Шмитт вполне резонно поставил в «Теории партизана» (1963) успех иррегулярных вооруженных действий в зависимость от того, что они имеют «теллурический» характер – ведутся самоорганизующимися группами сопротивления внешнему или внутреннему противнику на родной, издавна и близко знакомой воинам территории. В преддверии эпохи больших войн и кумулятивных революций сопротивление связал с arché Жорж Сорель. Острым чутьем угадав нужду протестных движений в опоре на минувшее, он определил в «Размышлениях о насилии» (1906) идейный фундамент генеральной стачки как миф, бывший, с одной стороны, императивным для архаического общества, а с другой – показывавший сущее в становлении и таким образом напрашивающийся в прототипы для пересоздания мира.

Апеллирование восстающих против заведенного социокультурного распорядка к вечному имеет в виду освятить протест, вывести его за пределы исторического времени так, чтобы он стал санкционированным извне всего лишь человеческой созидательности, проникнувшись сверхъестественной энергией. Привлечение в пособники возмущения неиссякаемой, запредельной нам силы предполагает, что отваживающиеся на сопротивление будут трактовать себя в качестве земных избранников Всевышнего, в роли единственно праведных. В обратной связи с покровительствующим трансцендентным избранничество придает ему образ единоначалия. Разгадка монотеизма в том, что он порождается протестным сознанием[107], учреждающим религию обособленных коллективов, апроприирующим Бога (и предрасположенным вследствие этого к дальнейшему усугублению протеста в идее Богочеловека Христа). Из египетского пленения в Ветхом Завете освобождается народ, наследующий в своей религиозной привилегированности Аврааму, которого Бог предпочел всем прочим смертным, заключив с ним один на один договор, обещавший ему и всему его роду заступничество за исполнение божественных заповедей. Обращение к вечному отнимает безусловную силу у мирской власти не в ее феноменальности, а как у таковой. Возрожденческое реформаторство, как его преподнес Мартин Лютер («О светской власти», 1523), настаивало на том, что Бог не дозволяет никому править душой, кроме себя одного. Вместе с тем спиритуализация сопротивления вызывает у его застрельщиков осуждение чисто социального передела власти, что Лютер огласил в памфлете, требовавшем беспощадного