М. Хлебников - «Теория заговора». Историко-философский очерк
Уолцер, кстати, предлагает нам собственный вариант дефиниции интеллектуала, которую он выводит, по сути, как антитезу концепции Бенда. Американский критик критиков пишет: «На этом основании можно предположить, каким может быть наиболее привлекательный образ истинного интеллектуала: он — не житель иного, особого мира, знаток эзотерических истин, а член общества в этом мире, приверженный (пристрастный) истинам, которые мы все знаем»{132}. Но «привлекательный образ истинного интеллектуала» мало соотносится с той непростой ролью, которую он играет на протяжении последних двух столетий. Видимо, как раз отсутствие «истин, которые мы все знаем» и становилось причиной для рискованных интеллектуальных экспериментов, как попытки обретения почвы под ногами. Расколовшееся интеллектуальное сообщество искало себя и в радикальном атеизме, и в возвращении к религии, и в сциентизме и в мистицизме, в коммунизме и в консерватизме.
Наконец, востребованной для части интеллектуального сообщества становится «теория заговора». Неслучайно тот же Рингер обращает внимание на мощный подъём антисемитизма в немецком академическом сообществе, пришедший на смену эпохи декларируемой аполитичности, концепции «чистой науки». Он указывает на то, что именно антисемитизм служит объединяющим началом для интеллектуалов, стоящих на разных ступенях иерархии: от «интеллектуала-неудачника» до представителя академического истеблишмента. Следует отметить, что в объяснении причин подобного явления у автора прослеживается желание несколько «спрямить логику», используя уже готовые, апробированные формулы. Наверное, можно согласиться, что в некоторых случаях «интеллектуал-неудачник» пытается за счёт активного антисемитизма компенсировать личностные и профессиональные неудачи. Но этот подход явно неприменим в отношении академических учёных, добившихся в той или иной форме успеха. Объяснения этого феномена нам не даётся, автор ограничивается довольно невнятным выводом: «Он мыслит в рамках политической ортодоксии мандаринов. Пытаясь в этих рамках построить хрупкий теоретический мост между символом еврейства, недостатками современной политики интересов и “материализмом” в целом, он перемещает центр тяжести мандаринской политической традиции в антисемитский лагерь»{133}. На наш взгляд, причину следует искать в нарастающем осознании кризиса «интеллектуального проекта». Постепенное вытеснение интеллектуалов из сферы «реальной политики» («академические интеллектуалы»), нарастание экономических трудностей, связанных с перепроизводством кадров («интеллектуалы-неудачники»), неизбежно провоцирует поиск внутренних причин проблемы. Обозначенные факторы имеют, безусловно, общую природу и должны пониматься как части единого процесса.
Обратимся к современному исследованию «Общество риска. На пути к другому модерну» У. Бека — одного из ведущих социологов сегодняшней Германии. В части работы, имеющей весьма красноречивое и символическое название «Призрачный вокзал — специальное образование без занятости», автор анализирует рынок занятости для выпускников высших учебных заведений. Бек обращает внимание на то, что внешне благоприятная ситуация для интеллектуального сообщества объясняется во многом системой скрытой безработицы, так называемой «гибко-плюральной неполной занятостью». Подтверждается и тезис о необходимой связке интеллектуал — государство, без которой первый не имеет шансов на существование. «Для большинства выпускников — например, социальных работников, педагогов, судей, гимназических преподавателей, а также большинства учёных-гуманитариев и специалистов по общественным наукам — практически нет альтернативы в частом секторе. Не образование как таковое, но имманентная ему профессиональная соотнесённость привязывает выпускников таких специальностей к монополии государственного заказа и инверсивно обременяет соответствующие сферы системы образования роковой ипотекой грандиозной ошибочной квалификации»{134}. Данный тезис достаточно однозначно подтверждают следующие цифры. Более восьмидесяти процентов специалистов обозначенной категории занимают рабочие места в государственном секторе. Для женщин эта цифра возрастает до 91%.
Мы, естественно, не утверждаем, что интеллектуалы в большинстве своём разделяют конспирологические представления. Речь идёт о другом: о различии между индивидуальными воззрениями и ментальным пространством интеллектуалов. Сошлёмся на слова Р. Шартье: «Ментальность, имеющая неизбежно коллективный характер и определяющая представления и суждения социальных агентов помимо их собственного знания об этом, последовательно противопоставлена сознательному конструированию индивидуализированного разума»{135}. Общность, взаимопротяженность ментального пространства порождает особые социокультурные коды.
Обратим внимание на имманентную близость между конспирологическим мышлением и концепциями философии науки. Согласно К. Попперу, наука как система объективного знания не является всемогущей, её принципы и методы не могут рассматриваться как данные окончательно, раз и навсегда. При рассмотрении той или иной частной проблемы устоявшиеся, авторитетные положения зачастую по необходимости подвергаются существенной корректировке или даже объявляются ложными. Более того, одним из критериев истины становится принцип «фальсификации» — истинным может быть лишь то положение, которое открыто перед попытками его опровергнуть с помощью опять-таки рациональной, научной методологии. Нельзя не заметить, что схожие методологические принципы лежат и в основе «теории заговора», в которой та или иная устоявшаяся картина социально-исторической действительности может быть объявлена ложной.
Возникает вопрос: где мы можем отыскать социокультурную матрицу «тайного общества», основу всей конспирологической теории? Прежде чем предложить собственный ответ, выделим наиболее существенные качества гипотетического объекта. Во-первых, подобный объект должен совмещать в себе экзотерические и эзотерические черты. Иначе говоря, должна существовать та модель восприятия объекта общественным сознанием, которая бы опиралась на вполне реальный прототип, одновременно оставляя некую лакуну, легко заполняемую различного рода гипотезами, догадками. Обуславливается подобный тезис тем, что конструкты общественного сознания имеют довольно жесткую детерминистскую природу. Во-вторых, подобный объект социокультурной интерпретации к моменту оформления «теории заговора» должен или уйти из актуального поля общественного сознания, или, по крайней мере, утратить актуальность. Это объясняется тем, что механизмы, воспроизведенные в конспирологической теории, должны по необходимости утратить конкретность содержания, выступая в роли некоторой «идеальной модели», которую можно наполнить тем или иным содержанием.
Для нас в роли подобной социокультурной матрицы «тайных обществ» выступает практика религиозных средневековых объединений, известных как «ордена». Исследователи достаточно часто указывают на то, что именно ордена становятся объектами применения конспирологических приёмов объяснения крупнейших исторических событий. Как правило, это трактуется как следствие специфики самой природы подобных объединений. Наиболее типическими выглядят следующие слова современного российского историка В. А. Захарова о Мальтийском ордене, которые можно считать парадигмальной установкой большинства исследователей: «Внешняя закрытость Мальтийского Ордена, вероятно, даёт повод для различных инсинуаций, граничивших больше с фантазиями, чем с подлинными историческими фактами»{136}. Конечно, в данном объяснении есть известная правильность, но эта правильность не исчерпывает собой всей глубины проблемы.
В чём же заключается специфика орденов, позволяющая рассматривать их в качестве прототипа «тайного общества»? Обратимся к генезису орденов. Как известно, в раннем Средневековье, помимо монахов, в монастырях существовали также и койнобиоты (от греч. «койнос» и «биос» — совместная жизнь). Вслед за орденом бенедиктинцев в конце XI-XII в. образуются ордена цистерцианцев и премонстрантов. Главное их отличие от бенедиктинцев состояло в достаточно чётко структурированной системе управления. Кроме этого, следует обратить внимание на то, что премонстранты уже являлись не просто монахами, а постоянными канониками. Ещё большая степень централизации была присуща рыцарским орденам, возникшим также в указанный временной период — в XII веке. Важным отличием членов ордена от простых монахов являлось то, что они были более свободны от богослужебных требований и могли больше времени уделять миссионерской, социальной и политической деятельности. Уровень активности монашества и монашеских орденов в Западной Европе позволил А. Гарнаку следующим образом определить различия западного и восточного христианства: «Во-первых, монашество здесь действительно имело историю, и во-вторых — монашество здесь также делало историю, историю церковную и историю мира»{137}. Это положение подтверждается и словами известного отечественного медиевиста Л. П. Карсавина: «В жизни города церковные дела перемешивались с чисто городскими, клир расслаивался соответственно политическим отношениям в городе»{138}. Монашеские ордена внутри католицизма выполняли двойную функцию, имели две задачи: одновременно служили фактором, стабилизирующим жизнь церкви, и также одновременно являлись силой социально-динамической. Орденская этика в известной мере была направлена на создание и демонстрацию идеала не только религиозного, но и социально-практического. Как замечает Г. Мор, ордена в Средневековье «были способны эффективно влиять на своё окружение, как, например, бенедиктинские монастырские сообщества в земледельческом обществе раннего Средневековья, францисканские сообщества в городских коммунах зрелого Средневековья»{139}. Сам состав орденов нередко пополнялся за счёт социальных низов, что давало возможность выходцам из бедных семей совершить значительное, особенно если учитывать общую статическую социальную природу средневекового общества, карьерное восхождение. Примером подобной открытости орденов служит тот факт, что И. Лойола, проводя отбор среди кандидатов в иезуитский орден, на какое-то время отменил предоставление свидетельств о чистоте крови. В противоположность традиционному институциональному принципу церковной общины орденское объединение представляло собой добровольно-рациональный союз. Отношения между членами ордена строились на базе ответственности и взаимопомощи. Можно говорить, что практика религиозных орденов имманентно влияла на формирование новоевропейского индивидуализма.
