Избранные работы - Георг Зиммель
Как, собственно говоря, может абсолютно всеобщее быть ценным? Пусть оно обладает абсолютной ценностью, т. е. такою, которая по понятию своему не зависит ни от какого условия или вне ее лежащей цели, но все же трудно понять, каким образом кусок бытия, облеченный в эту ценность, может сохранить свою ценностную значимость и в том случае, если любой другой кусок будет обладать тою же ценностью и в той же степени. В таком случае ведь качество это совпадает с бытием вообще, а акцент и отличие, связанные с предметом «ценного», будут поглощены абсолютной нивелировкой со всеми остальными. Каким бы значением ни обладала ценность сама по себе, носитель ее должен тем самым, что он — ее носитель, так или иначе выделяться среди других, чтобы стать ощутимым как ценный. Для нашего духа, функции которого связаны с различениями его содержаний, субъектом ценности может, по-видимому, быть лишь нечто так или иначе качественно или количественно индивидуальное, но отнюдь не нечто, лежащее вне всякой различимости. Эта психологическая относительность, с которой наши оценки связаны не менее, чем наши ощущения и наши мысли, предначертала — хотя и не в этой формулировке — направление кантовского мышления. То, что разумная воля отличается от воли, определяемой эвдемонистическими мотивами, — в этом для Канта и заключается ее специфическая ценность; те энергии нашего духа, которые образуют опыт, обладают не только высшей, но и совершенно иной ценностью, чем спекулятивный разум; эстетическое наслаждение по существу и ценности своей определяется тем, что оно отличается от чувственного, и т. д. «Разграничение» (Grenzsetzung), это основное достижение кантовской мысли, отвоевало с помощью такой связи оценок с различимостями и противоположениями новую область, в которой вращается всякое мировоззрение, не могущее мыслить смысл и содержание каждого единичного без его отличия от другого.
Если благодаря этому психологический опыт «восприимчивости к различиям» наложил свою форму на космос ценностей вообще, то позиция гетевского духа по отношению к этой ценностной проблеме значительно, если можно так выразиться, более метафизична: он действительно переживает единство и целостность бытия как ценность, как абсолютно ценное, помимо всякого сравнения. Здесь уже нет места для «так или иначе», для «больше или меньше». Конечно, и тут тотчас же возникает то затруднение, которое угрожает пантеизму при всяком дальнейшем развитии за пределы его основных положений и с которыми нам не раз приходится считаться в настоящем исследовании. Каким образом абсолютное единство бытия приводит хотя бы к являющемуся и мнимому многообразию вещей, каким образом оно из себя порождает смену состояний — понять трудно. Ибо наш рассудок устроен таким образом, что порождение и смена постигаются им всегда лишь из воздействия одного элемента на другой. При абсолютно едином, не имеющем рядом с собою иного, мы не находим основания, почему бы ему выходить из своих однажды данных формы и состояния, оно пребывает в вечной за-стылости, ибо нет ничего, что могло бы мотивировать какую-либо перемену. Это затруднение, как было показано, преодолевается пантеизмом Гете тем, что для него бытие в его целости изначально есть жизненный процесс, вечное зачатие и рождение, умирание и становление из единства или вернее: форма существования этого бытийного единства. Однако ценность этого бытия не находит себе возможного осуществления на том же пути, она нуждается в еще более радикальной переустановке, которая совершенно недоступна нашим эмпирическим способам оценки. Ибо эти способы связаны с тем, что по ту сторону оцениваемого предмета другой предмет имеет иную, либо большую или меньшую ценность, либо же вообще лишен таковой и что лишь исходя из совершенно нового, логически не поддающегося обоснованию чувства все бытие при всем своем единстве, исключающем все остальное и всякое сравнение, может выйти из своего безразличия; оно в целом может получить ценностный акцент, который обычно проистекает лишь из соотношения его частей между собой. Ценность бытия в целом является, так сказать, декретом души, для которой нет ни доказательства, ни опровержения, выражением жизненастроения, которое само есть бытие и как таковое ни правильно, ни ложно.
Быть может, эстетическая натура Гете располагала его к такому чувству ценности. Интеллектуалистический склад может, пожалуй, и привести к представлению о мировом единстве, о некоем БУ кал лау, в котором уничтожались всякие различия, однако до чувства абсолютной ценности этого целого оно не дойдет. Моральный склад в свою очередь может привести к абсолютной ценности, хотя бы, например, к кантовской «доброй воле», однако он не сможет обойтись без ценностных различий. Мало того, эта абсолютная ценность будет для него не столько реальностью, сколько идеалом, т. е. существенное его значение будет заключаться в масштабе, на котором отмечаются относительные ценности, реальности в их различности. Лишь эстетический склад духа, обладающий по сравнению с моральным большей широтой и, так сказать, большей терпимостью, по сравнению же с интеллектуальным — пафосом оценки, может оценивать бытие как целое. На каждое впечатление он реагирует чувствами ценности и значимости — в то время как ценностная область этической природы покрывается всегда лишь отрезком из действительности, — и там, где эстетический склад обладает, как у Гете, той таинственной связью с тотальностью мира, той способностью дать воздействовать на себя целому как целому, там-то как раз он и будет отвечать на это целое тою ценностною реакциею, которая, так сказать, и является его природным языком. Гете сам нередко упоминает об этом объемлющем понятии ценности, об отказе от его релятивистической связанности, которая в пределах эмпирического мира всегда ограничивает его той или иной отдельной областью действительности:
Wie esauch sei, das Leben es ist gut![71]
Ihr, glücklichen Augen,
Was je ihr gesehn,
Es sei wie es wolle Es war doch so schön[72].
Быть может, в этом и сказываются глубинные слои религии Гете и характер его религиозности: а именно, что абсолютное для него — ценность и что ценность для него не связана с различиями. Все религии масс так или иначе обусловлены психологически-эмпири-ческим фактом ощущения различия. Сколько бы бог для них ни считался абсолютом, неким ens realissimum[73], единственным источником и седалищем сущего и добра, он все же для них нуждается в некоторой противоположности; они не выходят из дуализма: человек, жаждущий искупления, и божество, дарующее искупление, уродство греха и блаженство святости, — богооставленная и богоис-полненная часть бытия. Гетевское
