Философия освобождения - Филипп Майнлендер
равны друг другу, и ни в коем случае интенсивность эффекта не следует через все степени за интенсивностью причины: напротив, усиливая причину, эффект может даже превратиться в свою противоположность.
Третьей формой причинности является мотив: под ним он направляет реальную жизнь животных.
Способ действия мотива заметно отличается от действия стимула: эффект последнего может быть очень кратким, более того, он должен быть только мгновенным; в то время как стимул всегда требует контакта, часто даже инвагинации, но всегда определенной
продолжительности.
(О четверояком корне достаточного основания. 46.)
Прежде всего, я возражаю против того, что причина в самом узком смысле не доминирует исключительно в неорганической сфере. В очень многих явлениях, описываемых физикой и химией, эффект и контрэффект – не одно и то же. Часто два вещества могут соединиться только тогда, когда они возникают из другого соединения и находятся как бы в состоянии возбужденного сродства, как водород и мышьяк. Если ртуть нагреть до 340°, она соединяется с кислородом и образует оксид ртути; но при 360° снова происходит разложение. Причина здесь
была увеличена, но эффект получился обратным. Тепло размягчает воск, делает глину твердой и так далее. Только в области механики эффект и контрэффект всегда одинаковы.
Во-вторых, мотив – это, конечно, только стимул. Существует либо реальный контакт, через свет, либо идеальный, через воображение или память. В любом случае, мотив, даже если он исчезает сразу после восприятия, действует только до тех пор, пока он существует, и поэтому должен иметь ту же продолжительность, что и стимул.
То, что существует такое резкое различие между причиной, стимулом и мотивом, как было сказано выше, было, кстати, опровергнуто самим Шопенгауэром. Он говорит:
То, что познание делает для животных и людей средой мотивов, то же самое делает для растений восприимчивость к стимулам, для неорганических тел – восприимчивость к причинам любого рода, и, строго говоря, все это различается лишь по степени.
В ходе нашей критики повсеместно выяснилось, что наша способность познания имеет априорные формы и функционирует только для познания реального, независимого от субъекта. с единственной целью распознать реальное, которое не зависит от субъекта. Природа, частью которой мы являемся, не играет с нами в недостойные игры. Она не обманывает нас, не скрывает себя; она лишь хочет, чтобы ее честно спросили. Честному исследователю она всегда дает удовлетворительный ответ, насколько это вообще возможно.
Есть только одна вещь, которую мы еще не рассмотрели, а именно: что противостоит синтезу многообразия восприятий на реальной стороне?
Кант отрицает принуждение, исходящее от объекта, к определенному синтезу. Здесь сразу же возникает вопрос: как синтетический субъект должен признать, что частичные представления, предоставляемые чувственному восприятию, относятся к объекту? Как получается, что я всегда соединяю совершенно одинаковые части с одним объектом и никогда не сомневаюсь в том, что принадлежит одному объекту, а что нет? Кант не объясняет этот процесс, и мы должны предположить, что сила суждения, как бы инстинктивно, правильно выбирает части, принадлежащие предмету, и объединяет их в обширные количества.
Мы находимся на лучшей почве, чем Кант. Как я уже показал, пространство – это форма понимания, с помощью которой субъект может воспринять предел действенности вещи в себе, что, следовательно, не дает ей сначала протяженности. Каждая вещь сама по себе является самодостаточной силой определенной интенсивности, т.е. каждая вещь сама по себе обладает индивидуальностью и по сути является единством. Соответственно, разум может объединить в величину только то, что противостоит ему как индивидуальное целое; т.е. он может познать только через синтез то, что существует независимо от него как единство, как индивидуальность. Поэтому она всегда умеет точно выделить из существующей непрерывности индивидуальной силы то, что ей принадлежит, а что нет
Мы приближаемся к концу. Позвольте мне подвести итог. Как мы уже видели, для Канта мир – это внешний вид насквозь, совершенное произведение искусства разума, из его собственных средств, через него, в нем, для него, одним словом: чудо! Это было бы так, даже если бы ему удалось придать ей реальную основу в вещи-в-себе. Но ему пришлось ибо его философия не открывает пути к вещи-в-себе.
У Шопенгауэра мир как концепция также является насквозь продуктом субъекта, ничем иным, как видимостью. Вопреки своему знанию и совести, с помощью явных софизмов, он насильственно сделал его таковым, отчасти по реальной необходимости, поскольку его философия покоится на шатких основаниях (на пространстве и времени как чистых априорных представлениях), отчасти по неосторожности, поскольку он смог противопоставить идеальный мир как идею реальному миру как воле.
Однако можно ошибиться, если полагать, что Шопенгауэр до конца придерживался мнения, что мир как концепция есть не что иное, как чистое прядение и ткачество познающего субъекта. Он был гениальным, великим философом, но не последовательным мыслителем. Его беспокойный ум бесчисленное количество раз обращался к одному и тому же философскому материалу, всегда получая от него новые грани, но, за редким исключением, он никогда не умел объединить их в единое целое. Высказывание Гете в «Теории цвета» относится к его философии в полной мере:
Это непрерывное установление и подъем, безусловное произнесение и мгновенное ограничение, так что все и ничто одновременно является истиной.
Он, с одной стороны, значительно усовершенствовал теорию познания Канта, с другой стороны, существенно испортил ее, и он попал в своеобразное заблуждение, когда поставил себе это в заслугу, завершение ряда философов, которые начали с самого решительного материализма, но привели к идеализму
Сначала он говорит.
(Parerga und Paralipomena II. 97.)
Для вещи самой по себе в действительности (!) нет ни протяженности, ни длительности. Здесь мы второй раз встречаем характерное «на самом деле». Мы уже говорили выше: материя – это фактически воля.
Мы еще не раз столкнемся с этим «на самом деле», и в конце этой критики я возьму на себя смелость связать несколько «на самом деле».
Затем он сказал:
Органическое тело есть не что иное, как воля, вошедшая в замысел, сама воля, созерцаемая в познавательной форме пространства.
Воля – это шопенгауэровская вещь-в-себе; тем самым безоговорочно признается, что вещь-в- себе вошла непосредственно в форму пространства наблюдения субъекта. Здесь все видят, что речь идет лишь о способе появления вещи-в-себе для субъекта, а Шопенгауэр, как мы знаем, гневно упрекает Канта в том, что тот, как требует истина, не представил просто и абсолютно объект, обусловленный субъектом, и наоборот, а лишь способ появления объекта и т. д. Где же тогда объект, который здесь остается? Где же здесь объект, который в противном случае полностью скрывает вещь в себе?
К этому пункту могут быть приложены другие вопросы. Действительно ли тело – это только воля, рассматриваемая в когнитивной форме пространства? Где находится время? Где особая действенность идеи человека? И разве вывод о том, что тело есть воля, прошедшая через субъективную форму познания, не имеет места по закону причинности? Тогда как Мир как воля и представление. I. 15 гласит:
Остерегайтесь большого заблуждения, что благодаря тому, что восприятие опосредовано знанием причинности, отношения причины и следствия существуют между объектом и субъектом; поскольку это всегда имеет место только между объектами.
Но самым важным отрывком является следующий:
В целом можно сказать, что в объективном мире, то есть в зрительном воображении, вообще ничего не может предстать, что не имело бы в сущности вещей в себе, то есть в воле, лежащей в основе возникновения, точно соответствующего измененного стремления. Ведь мир как идея ничего не может дать из своих собственных средств, но именно по этой причине он не может служить напрасно придуманной сказке. Бесконечное разнообразие форм и даже окраски растений и их цветов везде должно быть выражением одинаково измененного субъективного бытия, т.е. воля как
