Достоевский и динамика религиозного опыта - Малкольм Джонс

чертей Ферапонту (не говоря уже об Алеше, Лизе и Иване Карамазове) — яркий тому пример, тем более показательный, что происходит это в недрах христианской общины и сопровождается эксцентричными, если не сказать неортодоксальными, богословскими спекуляциями. Подобные монстры, представляющие для устоявшегося космоса угрозу исходного хаоса, характерны для большинства, если не для всех древних религий, и в христианской традиции воплощаются в лице сатаны. Как бы мы ни интерпретировали черта Ивана — психологические интерпретации кажутся многим читателям наиболее убедительными, — сатана лично выходит на сцену в легенде Ивана о Великом инквизиторе. Следует помнить, что одно из его искушений состоит в том, чтобы уступить требованию чуда. Это искушение проявляется и в событиях, последовавших за смертью Зосимы, когда многие иноки ожидают подтверждения его святости чудесами. Когда этого не происходит, взгляды его недоброжелателей как бы получают подтверждение. Подтекст напоминает нам, что Иисус (по Мк. 8:12, например) отчаялся в поколении, которое требовало знамений, и сказал, что знамение не будет дано[81]. Хотя может быть сомнительно, что Достоевский имел в виду именно это, подразумеваемый отказ от требования чудесного, как в рассказе о Зосиме, так и в «Великом инквизиторе», можно было бы истолковать как ответ на видения Ипполита или Кириллова, или на картину Гольбейна, на которой божественность Христа оказывается иллюзорной. Короче говоря, ответ будет заключаться в том, что от христиан вовсе не требуется верить в историческую достоверность рассказов о Воскресении в свете пренебрежительного отношения самого Иисуса к знамениям и чудесам. Важно то, что Бахтин назвал бы внутренне убедительной природой глубинного мифа о духовном воскресении в каждой отдельной жизни и в конце времен. Такая психологическая интерпретация религиозных явлений также соответствовала бы предпочтениям рассказчика. Если это допустимое прочтение, то роман указывает на еще одну альтернативную форму минимальной религии, которая предвосхищает развитие западной теологии XX века и, возможно, указывает на направление юнгианского анализа.

Наконец, в модели Эпштейна поднимается вопрос о развитии нехристианских верований. Упоминания о них, особенно об исламе, в «Братьях Карамазовых», конечно, есть, но они носят исключительно негативный характер. Нет никаких предположений, что они найдут в России благодатную почву. Однако все большее число критиков находят интересные параллели между духовностью романов Достоевского и духовностью нехристианских верований. Хотя это выходит за рамки данной книги, стоит отметить и их, потому что они, кажется, опираются на общий источник духовности не только иудео-христианских и мусульманских традиций, но и буддизма, и, по существующему мнению, шаманизма. Т. Касаткина ссылается на ряд недавних исследований, в которых Мышкин уподобляется арктическому шаману или суфийскому мистику, «одаренному глубокой апофатической интуицией», имеющей столько же общего с буддизмом, сколько и с исламом, и опирающейся на общий духовный источник [Kasatkina 2004: 457–458].

Отсюда важность минимальной религии, упомянутые Мышкиным и Ипполитом семена, притча Грушеньки о луковице, мимолетное обращение к традициям, обрядам и догматам церкви, важность хороших, хотя и отрывочных воспоминаний из детства. Отсюда и стратегическое место отрывка из Иоанна 12:24, составляющего эпиграф к «Братьям Карамазовым». В этом свете становится яснее и смысл «Записок из подполья», «Преступления и наказания», «Идиота» и «Бесов». Хотя они и не проникнуты духом православия, все они по-своему свидетельствуют о наличии новых ростков веры, появляющихся в атеистическом мраке: предчувствие «подпольного человека» о том, что есть лучший путь; простая вера Сони; грядущее обновление и возрождение Раскольникова; намеки в конце «Идиота» на то, что по крайней мере на Веру, Колю и Радомского столкновение с Мышкиным оказало некоторое положительное влияние; преображение Верховенского-старшего на смертном одре; все они указывают путь к более просторной панораме «Братьев Карамазовых». Почему романы Достоевского не угнетают? Возможно, потому, что, допуская тьму, нависшую над лицом земли, они также изображают свет, который неоднократно сквозь нее прорывается, и напоминают читателю об обещании, что свет победит тьму.

Если Достоевский изображает в своих романах главным образом «минимальную религию», то возникает вопрос, почему критики постоянно ошибались? Один возможный вариант ответа заключается в религиозной или антирелигиозной предрасположенности самих критиков и неявном стремлении показать связность литературных текстов и дать ключ к их интерпретации. Эта книга, конечно, не застрахована от такого обвинения; при чтении Достоевского важно найти ключ к связности, полностью учитывающий тот факт, что его текст так часто чуть не сваливается в бессвязность; потому что, исходя из традиции письма, которую Деррида охарактеризовал как логоцентрическую, он, тем не менее, так уязвим для деконструкции. Другой вариант ответа заключается в словах самого Достоевского о своих благочестивых намерениях и известной его приверженности православию, особенно в конце жизни. Но как мог любой по-настоящему внимательный читатель его романов поверить в то, что соблазн неверия исчез? Как, в таком случае, любой внимательный читатель мог быть введен в заблуждение и думать ровно противоположное: что его вера была просто самообманом? И то, что эти вопросы — риторические, будет ясно любому читателю, который читает эту книгу не с конца.

В конечном счете, как мы предположили, мир Достоевского не является бинарным, хотя он сам как личность, судя по всему, испытывал неудержимую тягу выражать себя в таких терминах. Противоречащие друг другу принципы имеют общее происхождение, лежащее вне текста (как точка схода на картине): все зависит от того, какой маршрут человек выбирает, выходя из тишины тьмы, или же от того, как люди прокладывают свой путь между этими принципами. Выбор определяет не только абстрактную философию жизни, но и отношение человека к универсуму, к миру природы, к обществу, к себе, к другим людям и к миру грядущему, даже к процессу мышления и философствования как такового, другими словами, выбор определяет то, как человек относится к человеческому дискурсу, в частности к религиозному дискурсу, видит ли он в нем выражение своего чувства целостности или аналитический инструмент на службе собственной воли, созидающей собственную систему ценностей.

Предложенная нами модель имеет определенные преимущества с точки зрения критики, поскольку она учитывает как желание Достоевского поставить нас перед выбором между православной традицией и атеизмом, так и противоположное впечатление, что такой выбор произволен. Другими словами, она избавляет нас от необходимости выбирать между «христианским» и «нехристианским» прочтением, религиозным прочтением и постмодернистским прочтением. Наоборот, она обязывает нас примириться с ними обоими, ибо в мире Достоевского реальность их сосуществования неизбежна. Более того, религиозная динамика романов Достоевского явно соответствует процессу, который мы можем наблюдать и в наши дни. Достоевский, несомненно, надеялся, что эти ростки новой веры приведут к обновленной форме русского православия. Возможно, это и так, хотя сегодня это выглядит несколько сомнительно. Это, однако, не обязательно означает, что они не обладают