Достоевский и динамика религиозного опыта - Малкольм Джонс
Именно черт Ивана соединяет относительно изощренную точку зрения Ивана и ее более грубые выражения, сочетая в своем разговоре с ним рассказы о более ранних стадиях его мышления (которые, за исключением легенды о Великом инквизиторе, теперь смущают Ивана) с сатирой на рассуждения — вроде той, что мы встречали у Смердякова или даже у старого Карамазова. Он соглашается с рассказчиком (или наоборот?), что доказательства не помогают вере, особенно вещественные доказательства. Фома поверил не потому, что увидел воскресшего Христа, а потому, что прежде желал поверить (сравните комментарии рассказчика в [Достоевский 1972–1990, 14: 25] с комментариями черта Ивана в [Достоевский 1972–1990, 15: 71]).
Вот, например, спириты… я их очень люблю… вообрази, они полагают, что полезны для веры, потому что им черти с того света рожки показывают. «Это дескать доказательство уже так сказать материальное, что есть тот свет». Тот свет и материальные доказательства, ай люли! И наконец если доказан черт, то еще неизвестно, доказан ли бог? Я хочу в идеалистическое общество записаться, оппозицию у них буду делать: «Дескать реалист, а не материалист, хе-хе!» [Достоевский 1972–1990, 15: 71]
Иван идентифицирует своего «черта» как самого себя, воплощение одной своей стороны, вобравшей самые гнусные и глупые из его мыслей и чувств. В словах черта больше сатиры на вульгарное религиозное философствование, например:
Каким-то там довременным назначением, которого я никогда разобрать не мог, я определен «отрицать…, между тем я искренно добр и к отрицанию совсем неспособен. Нет, ступай отрицать, без отрицания де не будет критики, а какой же журнал, если нет „отделения критики“? Без критики будет одна „осанна“. Но для жизни мало одной „осанны“, надо, чтоб „осанна“-то эта переходила чрез горнило сомнений, ну и так далее, в этом роде» [Достоевский 1972–1990, 15: 71].
Неужели это сатира на самого Достоевского? Иванов черт тоже, как сообщается об Иване, Зосиме и Алеше, говорит, что не знает, верит ли он в Бога.
То есть, если хочешь, я одной с тобой философии, вот это будет справедливо. Je pense donc je suis, это я знаю наверно, остальное же все, что кругом меня, все эти миры, бог и даже сам сатана, — все это для меня не доказано, существует ли оно само по себе, или есть только одна моя эманация, последовательное развитие моего я, существующего довременно и единолично… [Достоевский 1972–1990, 15: 71].
Черт говорит, что намеренно ведет Ивана попеременно между верой и неверием. Он сеет крошечное семечко веры, и из него вырастает дуб. Он говорит, что даже молящиеся и питающиеся саранчой в пустыне могут созерцать такие бездны веры и неверия одновременно, что действительно кажется, что от падения в них их отделяет лишь волосок [Достоевский 1972–1990, 15: 80]. И здесь черт Ивана, или, может быть, лучше сказать, сам Иван, возвращает нас к той самой бездне, которая, по Эпштейну, лежит в самом сердце апофатической традиции и на которую ранее в романе обращал внимание сам Зосима. Алеша решает, что начинает понимать болезнь Ивана: Бог, в которого не верил Иван, и правда Божия одолевали его сердце: «Бог победит! — подумал он. — Или восстанет в свете правды, или… погибнет в ненависти, мстя себе и всем за то, что послужил тому, во что не верит» [Достоевский 1972–1990, 15: 89].
Даже в речи прокурора на процессе Дмитрия можно разглядеть более чем отблеск той духовной бездны, над которой висит человечество и особенно братья Карамазовы. Он ссылается на «проклятые вопросы», занимающие современного русского человека [Достоевский 1972–1990, 15: 123]. Рассказав о невзгодах современной России и об «европействе» Ивана и «народных основах» образа жизни Алеши, он говорит о Дмитрии, что тот способен в один момент быть искренне благородным, а в следующий — искренне подлым [Достоевский 1972–1990, 15: 128].
Почему? А вот именно потому, что мы натуры широкие, Карамазовские, я ведь к тому и веду, — способные вмещать всевозможные противоположности и разом созерцать обе бездны, бездну над нами, бездну высших идеалов, и бездну под нами, бездну самого низшего и зловонного падения [Достоевский 1972–1990, 15: 129].
Мало кто сомневается, что «карамазовская природа» означает в сознании Достоевского «русскую душу», а русская душа — истинное состояние человечества в целом.
Таким образом, мы возвращаемся в начало круга. Согласно этому прочтению, религиозное видение самого известного романа Достоевского берет свое начало в бездне, над которой висит человечество, которое в безмолвии противостоит непознаваемому Божеству и обретает либо божественное присутствие, либо дух небытия. Учреждения и догмы церкви существуют для того, чтобы направлять нас, но наш собственный религиозный опыт может быть гораздо более разнообразным и, по существу, гораздо более простым. Именно эту картину минимальной религии (и даже минимального атеизма, ибо нет еще учреждения, воплощающего его) рисует Достоевский, картину, в которой институциональная церковь играет фоновую роль, ибо, как говорит нам рассказчик по поводу похорон маленького Илюши: «Церковь была древняя и довольно бедная, много икон стояло совсем без окладов, но в таких церквах как-то лучше молишься» [Достоевский 1972–1990, 15: 192].
Иными словами, здесь благодатная почва для тех семян, которые упали на землю и умерли, чтобы вновь подняться к новой жизни. Сара Хадспит, считающая Ин. 12:24 подходящим эпиграфом ко всему творчеству Достоевского, очень хорошо выражает мысль, когда говорит, что пшеничное зерно — вещь простая; оно чрезвычайно мало, но потенциально способно
