Набег язычества на рубеже веков - Сергей Борисович Бураго
Эта интуиция пронизывала античный Космос в его гераклидовском, платоновском, аристотелевском или стоическом понимании, библейский мир как Олам, сотворенный Богом и движущийся к поставленной Им цели, Мир Божий древнего и средневекового христианства, представляющей его в виде иерархизированной системы нисходящих от Бога к твари сакральных сущностей, что отражено и в греческой Патристике, и в католическом богословии, в особенности в томизме.
Мировой Логос, ветхозаветный Яхве или трансцендентный Бог апофатического богословия, актуализирующийся через ипостаси Св. Троицы, раскрывается посредством ценностей Истины, Добра (Блага) и Красоты, обретающих, таким образом, абсолютное, вневременное значение – как высшие ценности, а не их исторически преходящие формы и способы выражения.
Подобное отношение к этим ценностям находим и в религиозно-мировоззренческих системах всех высоких цивилизаций за пределами Христианского мира – от ислама до даосизма и синтоизма. В этом отношении, Истина, Добро (Благо) и Красота выступают архетипическими ценностями общечеловеческого уровня, существеннейшим образом укорененными в сакральной глубине трансцендентного бытия.
Эти архетипические ценности, поставленные под сомнение в XIX веке и демонстративно попираемые как тоталитарными режимами, так и тотально коммер-ционализированным обществом «массового потребления» в веке XX, оказываются неким изначальным и неизменным в своих основаниях мировоззренческим каркасом. Без них немыслимо гармоничное взаимодействие человека с другими людьми и миром, как в его феноменальной данности, так и трансцендентной глубине. Отказ от них означал не только теоретическое, но и практическое отторжение новоевропейского человека от общих для людей и природы матриц бытия. Следствием того стали бесчисленные трагедии прошедшего века.
Нельзя сказать, чтобы утилитарно-прагматическая релятивизация высших ценностей была характерной только для последних полутора столетий засилия капитала и реакции на это со стороны тоталитарно-массовых идеологий. Подобное наблюдалось и многими веками ранее – и в Позднереспубликанском Риме, и в Древней Греции эпохи кризиса полиса, и даже в Египте в условиях крушения привычной общественно-политической системы Древнего или Среднего царств.
Однако, из-под обломков царства династий фараонов – строителей пирамид на рубеже III–II тыс. до и. э. – вырастает вера Осириса, впервые связавшая религиозную сферу с нравственной практикой индивидуальной жизни; расцвет софистики в начале эпохи кризиса полиса стимулирует обоснование конечных смысложизненных ценностей Сократом, Платоном, Аристотелем и стоиками, а имморализм Рима времен конца республики, гражданских войн и правления императоров династии Юлиев-Клавдиев, как и большинства их непосредственных преемников, способствует, в качестве ответной реакции, подъему римского стоицизма в лице Сенеки и Эпиктета, а затем и Марка Аврелия, равно как и стремительному росту популярности новых религиозных и мистических учений, среди которых ведущую роль уже со II в. начинает играть христианство.
Точно так же и в XIX–XX вв. мировоззренческий релятивизм, переходящий в прагматический или идеологический цинизм, с последующим торжеством тоталитарных режимов и построением, после краха СССР, «нового мирового порядка» эпохи глобализации и квазивестернизации, встречал решительное сопротивление. Особенно выразительным оно было в отечественной, ориентированной на православные ценности философской традиции, особенно у В. С. Соловьева и мыслителей «Серебряного века».
Эта традиция, при всех утратах, дошла пунктирной линией и до нас. В последнее время из-под прессинга торжествующего «делового» цинизма начинают пробиваться ростки нового, и вместе с тем глубоко укорененного в глубинах общечеловеческой духовности, умонастроения, которому в равной мере чужды и идеологическая узость тоталитарных идеологий коммунистического или националистического типа, и релятивистская пустота массового коммерционализированного, запрограммированного рекламой сознания, не отрицанием, а интеллектуализированным коррелятом которого в последней трети XX в. выступал постмодернизм.
Одним из наиболее ярких представителей такого духовного обновления наших дней был безвременно ушедший из жизни С. Б. Бураго, хорошо известный в литературно-художественных и гуманитарных кругах Киева и многих других городов постсоветского культурного пространства.
Писать об идейно-ценностных основаниях просветительского (в высшем, первоначальном, духовном значении этого слова), на редкость многогранного творчества С. Б. Бураго через год после его кончины, на основании личных впечатлений от бесед и знакомства с опубликованными (преимущественно литературоведческими) текстами, было бы опрометчиво. Моя цель скромнее и абстрактнее: взглянуть на идейно-ценностный каркас мировоззрения этого замечательного человека в контексте социокультурных процессов и разнонаправленных духовно-мировоззренческих исканий, происходивших в нашем обществе в последние десятилетия. При этом они, эти искания, сами должны быть в общих чертах охарактеризованными и вписанными в более широкие рамки идейного развития человечества, по крайней мере, той его части, которая связана с христианским наследием.
Понятно, что мои оценки неизбежно будут субъективными. Иными они и не могут быть у современника и невольного участника тех тектонических сдвигов, которые переживает постсоветско-евразийский регион и все человечество на рубеже тысячелетий. Однако, такая вовлеченность в процесс определяет и его более глубокое личностное переживание, определяемое непосредственным наблюдением и собственным живым опытом, что в принципе недоступно исследователям, глядящим на прошлое как на нечто от них отстраненное, с чем они внутренне не связаны.
Ведь, как справедливо отмечал С. Л. Франк: «Самое важное и существенное для нас знание есть не знание-мысль, не знание как итог бесстрастного внешнего наблюдения бытия, а знание, рождающееся в нас и вынашиваемое нами в глубине жизненного опыта, – знание, в котором как-то соучаствует все наше существо»3.
Об этом красноречиво писал и С. Б. Бураго, мысливший человека как глубочайшим образом связанного с природой и другими людьми, как «деятельное осуществление синтеза реального и идеального в мире», как «творческое осознание организмом природы самого себя». По его глубокому убеждению, «в самом человеке с точки зрения познания мира рациональное начало и собственно логика не могут претендовать на объективное и достаточное знание…, важно также и чувственное, и бессознательное его постижение, вернее, синтез сознательного и бессознательного в творческой деятельности человека»4.
2.
Разговор о мировоззренческом кризисе 90-х гг. XX в., все более раскрывающем свои контроверзы в наши дни, следует начинать с его истоков в сознании диссидентской интеллигенции предшествующих десятилетий, – сознании, вдруг, неожиданно получившем массовое распространение (а значит, и профанацию) и даже преобладающее влияние в социально активных и относительно образованных слоях общества.
Но тем самым изначальные недочеты такого менталитета, мало осознававшиеся или вообще не замечавшиеся ранее, стали приобретать гипертрофированные очертания, – точно так же, как и скрытые в нем ростки действительно высокой духовности, неприметные в условиях нараставшей политизации ценностно-мировоззренческой основы общественного сознания с середины 80-х гг.
Диссидентское сознание интеллигенции 60—80-х гг. по отношению к мировоззренческим вопросам религиозно-философского плана было, по преимуществу, настроено иронически, если не вовсе нигилистически. Официальная советская пропаганда добилась многого, но, разумеется, не в том направлении, в котором прилагала усилия. Образованные люди, тогда, как и сейчас, к идеологической трескотне серьезно относиться
