Высшая легкость созидания. Следующие сто лет русско-израильской литературы - Роман Кацман
Можно ли считать, что в сказке Райхер, как в антропологии Жирара, козел отпущения выбирается произвольным образом? Необходимо выделить два разнородных момента: чудесная встреча героя с мифическим существом случайна и ничем не мотивирована, она – дар, причем ни дарящий, ни сцена дарения никак не представлены в рассказе; однако превращение самого героя в мифическое существо и его акт самопожертвования есть результат его выбора, следствие понимания и принятия неожиданно открывшегося знания о возможности исправления «сломанного» существования. Герои Райхер, как и герои Соболева, это сломанные люди, ищущие возможность так присвоить и изменить, освоить и одомашнить реальность, чтобы в ней можно было жить. Соболевский Юваль так относится к ожившей фарфоровой кукле, как Кит относится к ожившей венериной мухоловке; так же и девочка Лена относится к математику и его кораблю. Притом что упомянутые герои Соболева остаются жить, хотя и погружаются в тишину и непричастность, а его художник Исаак разрушает себя, сам того не желая, герой Райхер очевидным образом сознательно уничтожает себя. Кит, как и Исаак, берет на себя ответственность за все существующее, но он осознает последствия этого шага. Это различие связано с психологической и социальной ролью Кита как отца. Ответственность отца обоснована его ролью и в этом смысле включена в нормативную сферу. Однако фантазия о его убийстве или самоубийстве, а также поедании его тела ради продолжения рода служит, как известно еще из работ 3. Фрейда [Фрейд 2005], источником важнейших социальных табу и психологических расстройств. Что сообщает этот миф у Райхер? Какое реальное, в терминах Лакана, скрывается в нем?
Если верно, что реальное скрыто под покровом воображаемого и доступно только через символическое представление в словах и именах, обратимся к главному «подозреваемому» в сокрытии реального – к имени отца. Если предположить, что Кит – это не конвенциональное имя (Keith), а значащее (кит), то в непосредственной культурной близости можно обнаружить хорошо известный образ кита в иудаизме и христианстве, называемый Левиафаном. Это морское чудовище, нечто вроде крокодила или змея, иногда изображаемого кусающим собственный хвост (уроборос, воплощающий мотив аутофагии). Всевышний поражает его мечом (Ис. 27: 1), либо убивает и скармливает людям (Пс. 74/73:14), либо ловит его на удочку (Иов 40: 25). В контексте нашей сказки важнейшим является образ поедаемого левиафана в Талмуде (Трактат Бава Батра, главы 74–75): в будущем мире Всевышний будет кормить праведников мясом левиафана, что является мессианским символом совершенства и вечности, славы и любви, познания тайн Творения и Учения. В свете этого символизма сказка Райхер предстает как эсхатологический миф, где Кит – одновременно и Творец Левиафана, и сам Левиафан, а его семья – сонм праведников, благодаря ему пребывающих в вечности (о чем герои Соболева могут только мечтать). Таким образом, если рассматривать Кита не в связи с мухоловкой, а в связи с его семьей, то он предстает в образе учителя, прокладывающего путь к откровению, знанию и спасению. То, что на роль праведников Райхер выбирает людей, бегущих мира (непричастных ему, в терминах Соболева), страдающих от психологической неспособности существования в его пространстве, согласуется с идеей блаженной праведности в христианстве (Мф. 5: 3–6): «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное. Блаженны плачущие, ибо они утешатся. Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю. Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся» и т. д. Однако существеннее этого сама стратегия мифологизации психологических процессов непринадлежности существованию. При всем обилии использования Фрейдом мифологического материала, он выполняет лишь служебные функции; главным движением у основателя психоанализа в интересующем нас контексте является психологизация мифов (что стало особенно наглядно у таких его учеников, как К. Юнг).
Проза же Райхер отражает сегодняшнее отношение к ненормативной психической жизни как к особому жизненному миру, производящему свои особые нарративы, и свое знание о чуде встречи с другим миром, то есть свои мифы. С одной стороны, эта мифологизация архаична и служит способом дискурсификации, рационализации и интерпретации сложных психических явлений; с другой стороны, она является прямым следствием нормализации того, что считается психическим расстройством. Если это так, мы обнаружим схожие процессы в других рассказах Райхер.
В рассказе «Великое имя Твое» маленькая девочка Ита встречается в своих фантазиях с Богом. Все начинается с того, что Ита объявляет своим друзьям на детской площадке (один из которых – умственно отсталый взрослый мужчина по имени Дани, который «любит играть с детьми» [Райхер 2015]), что ее бабушка умерла, и читает по ней кадиш – поминальную молитву, полагая, что в ее словах «да возвысится и освятится великое имя твое» [Там же] (правильно – «имя его») прославляется бабушка. Вернувшись домой, она обнаруживает, что бабушка и в самом деле умерла, и девочка обвиняет в этом себя. Во время похорон она узнает, что слова поминальной молитвы прославляют Бога. Она решает, что это оттого, что Бог тоже умер и похоронен вместе с бабушкой. Ита остается у могилы, в то время как все уезжают, забыв о ней. Решив наказать себя за убийство бабушки и Бога, она ложится на могилу, и ей снится сон:
Мне снилась добрая бабушка, которая смеялась, нормально разговаривала и гладила меня по голове. Бабушка сказала: «Ита, я тебя прощаю, мне теперь хорошо!» Но тут подошел бог, который выглядел как Взрослый Дани. У бога было толстое лицо, из его носа текли сопли, а изо рта – слюни. От бога плохо пахло – наверное потому, что он выкопался из земли. Бог наклонился надо мной и сказал: «Нет, Иту никак нельзя простить! Ита убила бога и бабушку, за это бывает страшное наказание…» – он поднял меня на руки и понес. На меня текли его слюни, и я поняла, что бог сейчас меня съест. Вот почему все говорили, что он такой великий и хороший: хотели его задобрить, чтобы бог их не
