Высшая легкость созидания. Следующие сто лет русско-израильской литературы - Роман Кацман
Кардин чувствует, «что тайна скрытого мира жизни – в этих буквах» [Баух 1987: 48], однако дело, конечно, не только в самих буквах, но в системе распознавания реальности, в которой они служат узлами, крюками, на которых все подвешено – не только грешники в аду, но и судьбы спасения. Постепенно он начинает пробуждаться: «неожиданно отверзается слух» [Баух 1987: 43], «неожиданно отверзается память» [Баух 1987: 46]. В этом «неожиданно» заключена суть происходящего с ним чудесного преображения. Он вновь вспоминает выученные в детстве слова Торы, на этот раз – слова мифа о начале исхода, приведшего к ее же, Торы, дарованию (Баух посвятил этому мифу отдельную книгу, которую мы рассмотрим позднее): «И воззвал к Моисею и говорил Господь… Объяви сынам Израиля» [Баух 1987: 46]. И тут же, как и в прошлом примере, миф основания превращается в миф конца: «И не стало вечера. И не стало ночи. И настало Ничто. Библия – наоборот» [Баух 1987:47]. Сходное «ощущение наоборотности» [Баух 1987: 70] возникает у Кардина и когда он обозревает «коммунистический бред», как душа «с высоты смотрит на еще живое тело в мире мертвых, толпящихся вокруг него, жаждущих его захватить и для отвода глаз мелющих и мелющих невнятицу» [Там же]. Миф, как и мир, схлопывается наподобие черной дыры, успевая сообщить только читателю, но не герою, что в этом схлопывании, то есть распознавании начала в конце и конца – в начале, и состоит цель мифа как формы познания и существования. В «обрывках потерянной памяти <…> самое главное. Они семена, зачатки всех живых корней, напрягшиеся до срока в недрах земли, духа, души, готовые взойти в очередной День творения и только ждущие мановения Бога» [Баух 1987: 400].
В поэтическом плане эта неожиданная «отверзость» памяти и слуха проявляется, например, в почти кинематографически быстром мелькании ассоциаций. Так, Левшин, один из «ангелов», уподобляет окружающую реальность мусорной свалке, а свалку – «лестнице ценностей»; слово «лестница» заставляет Кардина вздрогнуть от «внезапно возникших несвязных видений: пустынные красноватые холмы <…> дующие в трубы щекастые ангелочки <…> прокуренные пальцы ребе Пружанского» [Баух 1987: 131]. Миф о конце света (такова тема гравюры, которую вспоминает Кардин) становится также мифом начала и обновления, и это благодаря риторической полупрозрачной идентификации героя с Иаковом. Сны наяву о метафизической лестнице и происходящей на ней эпифании и борьбе ценностей служат для Кардина подлинным методом познания реальности, едва различимой среди гор мусора советской идеологии, а также обретения пути к сопротивлению и спасению из этой «воронки» [Баух 1987: 141] Дантова ада [Баух 1987: 223]. Когда другой «ангел», Плавинский, упоминает о лестнице Иакова, озноб проходит по коже Кардина [Баух 1987: 226]: окружающая реальность кажется им тем, что мы бы назвали сегодня симулякром, самих себя они считают «тенями» в преисподней, им видится ангел (как на старинных фресках), который «сворачивает небо после Страшного Суда» [Баух 1987: 229], но реакции Кардина, происходящая в нем внутренняя работа свидетельствуют о том, что он не отказывается от сопротивления.
В то время как «ангелы» пребывают уже в постапокалиптической антиутопии, Кардин продолжает борьбу, причем подлинная метафизическая борьба происходит не между ним и советской властью (разве может тень бороться с адом?), а, как во сне библейского Иакова, между ним и ангелом: это борьба за самость, за самореализацию и внутреннюю свободу. При этом, как и в случае Иакова, эта борьба возлагает на героя ответственность за реальность, выводит его из тени, из роли жертвы в свет избранности и отмеченности, аналогично тому, как уязвленное бедро и новое имя Иакова, Израиль, стало знаком его предназначения. Кардин узнает ту истину, что только борьба порождает знаки. Миф его личности только тогда будет иметь смысл и ценность, когда он будет дискурсивным слепком генеративной сцены, на которой он, возможно одним лишь жестом своего присутствия, своего не-бытия тенью, остановит жесты присвоения истины как советских палачей (и тем самым отложит их насилие хотя бы на время), так и самих «ангелов», уже абсолютизировавших истину в ответ на то, что им видится как «деперсонализация» мира [Баух 1987: 223] как тотальная банальность всего, что казалось значимым [Баух 1987: 317]. Они уверяют Кардина, что «спасение в неузнавании самих себя» [Баух 1987:223], но он выбирает иной путь – путь узнавания и распознавания, познания истины через персональное мифотворчество и осознание своей непринадлежности окружающему аду: «Но ты-то, Кардин, каким витком оказался среди них?» [Баух 1987: 348]. Его значимость и сила открывается только Кардину и скрыта от других, хотя они и участвуют в мифотворчестве, сами того не осознавая. Так во время разговора с Моисеем, отцом Рахили, у кремлевских стен в восприятии Кардина «старик, бормочущий древнееврейские тексты, как заклинания, ощущался единственной силой, могущей в этот миг противостоять раздавливающей каменной громаде окружения. Знания старика, его горечь, его вера – чудились спасением» [Баух 1987: 280]. Впоследствии выясняется, что, служа режиму, Моисей пишет клеветнические антисемитские книги о Талмуде, но это тяжкое для Кардина разочарование не ослабляет, а усиливает его противостояние лжи и борьбу за спасение, так же как ближе к концу романа, узнав о предательстве самых близких ему людей, он лишь сильнее укрепляется в своем решении уехать в Израиль, хотя приходит и понимание, что «спасения нет в этом мире. Есть жизнь» [Баух 1987: 588].
Чем дальше продвигается мифопоэзис Кардина, то есть осознание им своего предназначения и своей борьбы, тем большее место в его дискурсе занимает понятие истины, что само по себе можно считать прямым следствием усиления метафизической составляющей его мировоззрения, которая совпадает для него с составляющими этической, психологической и прагматической.
