Высшая легкость созидания. Следующие сто лет русско-израильской литературы - Роман Кацман
В обоих случаях спасение является как deus ex machina и никак не зависит от праведности или греховности поступков героев. Духовная работа раввина кажется легкой и не требующей никакого напряжения, хотя читатель и должен предполагать, что ему стоило немалого труда приобрести те знания и умения, которые позволяют ему так влиять на реальность. Этот труд, однако, никак не представлен в рассказах, и, более того, во втором из них раввин действует не действуя, тем самым дополняя концепцию практической магии концепцией «простой» молитвы и веры, которая может, по-видимому, явиться в сердцах провинившихся из какого-то неведомого источника и без видимых усилий. В первом рассказе Залман, как кажется, раскаивается в своей гордыне и в стремлении к запретному знанию. Во втором рассказе Мендель проникается если не верой, то, по крайней мере, уверенностью в авторитете раввина, что, возможно, видится как одно и то же, а Залман, напротив, сомневается до последней минуты, ничего кроме страха и надежды нет в его сердце во время суда, и все же козни врагов оказываются расстроены [Шехтер 20186]. Спасение не оправдано ни праведностью героев, ни требованиями нравственности и справедливости; чудесный прием этически и юридически оправдан лишь тем, что на скамье подсудимых рядом с действительно провинившимся Менделем оказался невиновный Залман, а в соответствии со знаменитой максимой Маймонида «лучше оправдать тысячу грешников, чем убить одного невиновного» (раздел «Заповеди “не делай”», заповедь 290) [Rambam 1971]. Раввин отказывается признать, что это он послал ангела-спасителя, и все покрывает его формула, что «с Небес спускается только добро» [Шехтер 2017а: 119], а также каббалистическая и хасидская концепция, что «нет места, где не было бы Его» и что искры божественного света могут и должны быть найдены во тьме греховного существования. Ни спасение, ни этический принцип вознаграждения за праведность и наказания за грехи не предсказуемы и не гарантированы ничем, а могут быть только предметом веры.
В молодости Залман отказывается работать, принимая концепцию сокрытости божественного провидения за слепую недеятельную веру:
Весь мир принадлежит Богу, и Он держит его в крепкой руке. Бог посылает и достаток, и удачу, и здоровье, и саму жизнь. Зачем же я буду делать вид, будто стараюсь что-то заработать собственными силами? Это просто неуважение к Владыке мира! Я словно показываю, раз Ты мне Сам не даешь, так и без Тебя, заработаю. Не-е-ет, други мои, лишь на Него я полагаюсь, только Ему верю и на Его милосердие уповаю [Шехтер 2017а: 121].
Его даже прозвали «святым» [Шехтер 2017а: 122], но сам он знает, что это не так и что только жизненные обстоятельства и малодушие мешают ему бросить учение и «вкусить плодов мирских наслаждений» [Шехтер 2017а: 123]. За «святостью» и «отрешенностью» стоит отчаянная жизненная безнадежность, чувство духовного сиротства и утраты пути, и поэтому он страстно мечтает об «учителе, которому Зяма бы поверил до конца и пошел бы за ним, не оглядываясь, через море невзгод и несчастий. Ведь жизнь представлялась порушу грязным болотом, через которое необходимо перейти, да еще не испачкавшись» [Там же]. Надо полагать, что в этом рассказчику и видится двойная ошибка Залмана: размежевание между святостью и «грязным болотом» повседневной жизни и, как следствие, ошибочный выбор учителя в качестве того, кто должен научить его «перейти» будни. Суть его исправления в конце первого рассказа как раз и состоит в возвращении к верному учителю – раввину, который и примиряет его с повседневностью при помощи простого средства – женитьбы и, как следствие, необходимости трудиться ради пропитания.
В конце второго рассказа, по прошествии многих лет, Залман вдруг осознает, что любит свою жену, и в этом надо видеть апофеоз и завершение его ученичества, слияние повседневности и праведности. Структура повседневности радикально меняется: если в начале первого рассказа его незрелому сознанию святость кажется противоположной обыденности и даже воспринимается как некое особое тепло, идущее от скрытых праведников (в то время как от демона «не исходило тепло, он был каким-то обыденным, рядовым, будничным» [Шехтер 2017а: 129]), то в конце второго рассказа святость, напротив, полностью неотличима от обыденности и принимает вид не скрытых цадиков, подлинных или ложных, но вид серых мышей и шляхтичей. Именно эта вторая картина мира является, по замыслу автора, истинной реализацией той идеи, которую Залман декларирует в самом начале, понимая ее неверно: «Весь мир принадлежит Богу» [Шехтер 2017а: 121]. Как ни странно, из обманчивого опыта и ложных посылок он делает верные выводы: «вот так вот просто и происходят невероятные вещи, чудеса, дела дивные! Открывается дверь, заходит скрытый праведник, и вся жизнь внезапно приобретает иное значение и новый смысл» [Шехтер 2017а: 133].
Таким образом, оба рассказа построены в соответствии с основным принципом шехтеровской прозы – хронотопом ученичества, сопряженного с суровыми испытаниями, провалами и просветлениями. Как и в «Хождении в Кадис», герой вынужден пройти ложную инициацию в закрытом монашеском сообществе, чтобы затем с помощью подлинного учителя познать «правду взрослых» и открыть для себя новую землю. В первом рассказе топос закрытого и даже тайного сообщества воплощен в своего рода ордене скрытых праведников; во втором рассказе, как
