Арон Гуревич - Индивид и социум на средневековом Западе
Христианский персонализм не лишен известной противоречивости. Выдвигая идею богочеловека и личной ответственности христианина перед Творцом-Судией, христианизация безусловно стимулирует самоуглубление индивида, его внутреннюю рефлексию, коренным образом перестраивая его поведение, понимание и статус человеческой личности. Чтобы ощутить глубину порожденного христианством нравственного переворота, достаточно сопоставить Ветхий Завет с Новым. В Библии племя, народ, родовая группа доминируют над индивидом, и последний осознает себя преимущественно или даже исключительно в роли компонента этой органической целостности. Напротив, в евангелиях и апостольских посланиях народ, племя, семья радикально оттеснены на задний план. Христос обращается к индивиду. Не страдания или победы избранного народа, но напряженное борение человеческой души, ее устремление к Творцу и личная связь с Ним – таковы наиболее существенные сдвиги, принесенные христианской антропологией. Нет ни эллина, ни иудея, нет даже ориентации на семью – все эти органические связи обесцениваются. Единичный человек, будь то монах или отшельник, мученик или святой, который отстаивает свои избранничество и исключительность перед лицом преследователей, – таков герой и идеал новой религии.
Христианизация предоставила индивиду новые стимулы для самоуглубления. С полным основанием исследователи подчеркивают значение исповеди в качестве средства интериоризации веры: христианин должен уметь анализировать свои помыслы и деяния и дать им соответствующую оценку. Правда, мы знаем и другое. На протяжении длительного периода исповедь сплошь и рядом оставалась своего рода рутинной процедурой. Новое самосознание, ориентированное на автономную личность, которая стремится дотянуться до Бога, не сразу и с трудом осваивается в мире культуры, во многом сохраняющей связь с прежними дохристианскими ценностями. Религиозность новообращенных варваров сплошь и рядом остается внешней, в большей мере подчиненной ритуалам, нежели освоившей новые ориентации. Заботы о спасении души выражаются подчас скорее в исполнении обрядов, но не ведут к глубокой перестройке эмоционального мира. Нелегко согласиться с мыслью Ж. Делюмо о том, что победа христианства произошла не ранее эпохи Реформации и Контрреформации, вместе с тем невозможно отрицать, что для большинства населения средневековой Европы глубокое усвоение истин христианства и его этики представляло огромные трудности.
Но для нас в данном случае гораздо существеннее иное: даже глубокое усвоение духа христианства не только раскрывало, но и нивелировало личностное начало. Не следует забывать, что учение о гордыне – самом тяжком из всех смертных грехов – не могло не ограничивать возможности свободного самовыражения и не придавать ему весьма специфические формы. Торжество новой религии приводит к ослаблению индивидуалистического тонуса и к победе такой системы ценностей, в которой берет верх богобоязненное смирение. С точки зрения потенций личностного роста, христианизацию Запада нельзя счесть безусловным шагом вперед прежде всего потому, что победа новой религии имела своим результатом подавление архаического индивидуализма.
Утверждение корпоративного принципа организации общества влечет за собой частичное подчинение индивида группе – мирку сеньориального господства, церковному приходу, цеху и гильдии, монашеской братии. Однако ни род или клан, ни вассально-сеньориальный союз, ни жесткие кодексы поведения сословий и иерархичность общества не поглощали индивида в социально-психологическом отношении настолько, чтобы он не был в состоянии обрести собственную идентичность. Покорность церкви и заботы о спасении души отнюдь не исключали индивидуальной пытливости и исканий. В каждом поколении средневековый индивид заново открывал свое Я, и то, что он делал это открытие перед лицом Бога и в единении с Ним, не только не смягчало драматизма этого открытия, но, напротив, обостряло напряженность их диалога.
Итак, история средневековой личности, в той ограниченной мере, в какой ее вообще удается воссоздать, видится мне как прерывистая, «рваная», наполненная возвратами и движениями в противоположных направлениях.
Проблема эволюции человеческой личности на протяжении Средневековья остается спорной даже в рамках одного и того же историографического направления, а именно исторической антропологии. Я позволю себе упомянуть о расхождениях между концепцией, развиваемой Ле Гоффом, и точкой зрения, которой придерживаюсь я.
Как известно, Ле Гофф выразил свою мысль о динамике культуры и социальности в XII–XTV веках в формуле «с небес на землю». По его убеждению, в указанный период на Западе уже накапливались явления, свидетельствующие о сущностных сдвигах в миропонимании людей, сдвигах, которые были вызваны в первую очередь ростом городов и товарной экономики, развитием сословия бюргеров – купцов и ремесленных мастеров. Одним из симптомов этой глубокой перемены, затронувшей и духовную жизнь, было, по мнению Ле Гоффа, возникновение на карте потустороннего мира, наряду с адом и раем, третьего «места» – чистилища. Идея чистилища, в котором души грешников не маются вечно, но постепенно очищаются от груза грехов, получая в конце концов возможность войти в рай, была порождена, как полагает исследователь, все нараставшей потребностью предпринимателей и денежных людей избежать вечного проклятия. Еще раньше Ле Гофф выдвинул интересную мысль, что в тот же период «время церкви» начало потесняться «временем купцов», иными словами, контроль над ходом социального времени стал перемещаться к «новым людям».
В основе этих утверждений Ле Гоффа лежит идея прогресса, совершающегося как на уровне экономики и социального строя, так и в сфере духовной жизни, в частности религиозной. Не отрицая значимости этих идей, обоснованных посредством анализа многочисленных источников, я, со своей стороны, прихожу к заключению, что в указанный период тенденции секуляризации средневековой жизни едва ли прослеживаются с достаточной ясностью.
Образ чистилища витал в сознании верующих задолго до того, как получил догматическое признание в XIII веке: уже в видениях потустороннего мира, записанных в начале Средневековья, визионеры отмечали разные отсеки ада, и из некоторых душа грешника, понеся заслуженные кары, могла в конце концов освободиться.
Возможно, мы не встретим термина «purgatorium» ранее конца XII – начала XIII века (на чем настаивает Ле Гофф, полагающий, что отсутствие термина свидетельствует об отсутствии соответствующего феномена), но выражение «ignis purgatorius» (очистительный огонь) можно обнаружить уже в ранних visiones. Случайно ли это? Ведь пламя ада было не очистительным, но карающим.
Появление механических часов на городских башнях в XIV веке несомненно было симптомом тех трансформаций социального контроля над временем, какие отметил Ле Гофф. Но вспомним, что уже в середине XIII столетия Бертольд Регенсбургский, перечисляя дары, получаемые каждым христианином от Создателя, выделяет, наряду с сословным служением и собственностью, также и время индивида. Время, таким образом, принадлежит уже ему.
Упомянутые расхождения между мной и Ле Гоффом, как мне кажется, связаны отчасти с тем, что в фокусе интересов моего французского коллеги находятся прежде всего горожане и интеллектуалы Средневековья, между тем как я работал преимущественно в области аграрной истории, и сколько бы я ни выходил за пределы истории крестьянства, меня не оставляло сознание того, что именно сельское население образовывало подавляющее большинство жителей Европы. Потому соотношение динамики и статики в социальной и религиозной жизни видится мне под несколько иным углом зрения. В свете сказанного приходится рассматривать и средневекового индивида: этапы его эволюции, если она вообще имела место, остаются туманными.
Луи Дюмон, поднимаясь над наблюдениями об отдельных цивилизациях в их отношении к человеческой личности, вводит следующее противопоставление двух основных ее типов: homo hierarchicus (индивид, всецело включенный в социальное целое и поглощенный им) являет собою контраст по отношению к homo aequalis, образующему подлинную основу этого целого[384]. В первом случае отдельный человек есть не более, нежели компонент иерархии, он как бы обезличен и лишен самостоятельной ценности. Таковы, по Дюмону, некоторые восточные цивилизации, основанные на конфуцианстве, буддизме и подобных религиозных системах. Второй тип предполагает отрицание всякого рода нивелировки индивидов, каждому из которых культура придает самодовлеющую значимость. Легко догадаться, что второй тип получает у Дюмона «прописку» в античной и иудеохристианской культурах.
Соображения этого ученого, разумеется, имеют под собой определенные основания, но, как и при всякой претендующей на глобальность классификации, к тому же сводимой к двучленной схеме, они чрезмерно универсальны и могут служить скорее в качестве исходной рабочей гипотезы. Это своего рода идеальный тип, который едва ли может получить достаточные обоснования при более детальном и углубленном исследовании конкретного материала.
