Курт Хюбнер - Истина мифа
В свете эсхатологической веры Бультман производит детальную -"демифологизацию" Нового завета, адресованную современному человеку. Рассмотрим приведенные во введении к этой главе пять пунктов этой демифологизации и проверим их.
Но прежде еще одно замечание. Я бы вышел за рамки темы этой главы, если бы стал освещать здесь историю критики бультмановской "демифологизации"174. Говорить об этом здесь нет необходимости, так как задача этой части — проверить бультмановскую "демифологизацию" на предмет тех результатов, к которым мы пришли во второй и третьей частях книги.
а) " Демифологизация" первородного греха и смерти как наказания
Современный человек "не может понять, — по мнению Бультмана, — что вследствие вины прародителя он обречен разделять смертный удел любого природного существа, ибо ему вина известна только как результат какого-то поступка, и первородный грех, понимаемый как болезнь, распространяющаяся в силу естественных причин, для него есть понятие безнравственное и невозможное"175. "Он понимает себя устроенным отнюдь не в духе Нового завета, по которому посторонние, внешние силы могут вмешиваться во внутреннюю жизнь человека. Внутреннее единство своего состояния и поступков он приписывает самому себе, а человека, который полагает, что это единство может быть расщеплено благодаря вмешательству демонических и божественных сил, он называет шизофреником"176. Так что себя он не может рассматривать открытым "вмешательству сверхъестественных сил"177.
Я уже подчеркивал, что человек мыслит не столь однозначно, как утверждает Бультман, да и само по себе указание на фактически существующее сознание еще не аргумент против мифического толкования человека. Невозможно с необходимостью доказать автономность человека, так же как, очевидно, и его гетерономность.; Со всем этим связано утверждение о наличном бытии как бытии-возможности. Обращение к опыту означает выбор всех онтологических предпосылок, которые его и определяют. Так как к их числу в науке принадлежит закон природы, любому философу ясно, что внутренняя свобода никак не может быть дана на основании научного опыта. Понимая науку так, как она была определена нами во второй части, человека можно определить только через закон или случайность, что не имеет ничего общего с активным стремлением к свободе. (При этом не имеет значения, являются ли законы детерминистскими или индетерминистскими, потому что наверняка и те, и другие ничего не дают для решения вопроса об автономии человека.) Если свободу человека или бытие-возможность наличного бытия обосновывать a priori, тогда это, как уже детально показано выше, следует делать, опираясь на исторические аргументы, а не на абсолютную очевидность. Ничто не меняется и тогда, когда экзистенциальная аналитика призывает на помощь определенный метод, а именно феноменологию. Не имея возможности говорить
здесь об этом подробнее, ограничимся указанием на то, что феноменологическое познание, как и любое другое, должно состоять из элементов как опыта, так и априорного усмотрения, и, следовательно, какими бы он ни обладал конкретными достоинствами и недостатками, он может быть подвергнут, как уже показано, тем же принципиальным сомнениям, что и любой другой опыт или онтология.
Бультмановская "демифологизация" греха и смерти удалась, таким образом, не благодаря истинам, появившимся в эпоху Просвещения, а благодаря современной вере в идею субъективности или человеческого наличного бытия. В остальном эта идея, как уже говорилось, результат не столько эмпирических наук, которые ей скорее во многом противостоят (хотя она им также многим обязана), сколько определенной метафизики, чьи исторические корни без труда могут быть найдены у Канта и Гуссерля. Хайдеггеровская философия наличного бытия была бы невозможна без этих мыслителей; более того, он вместе с ними отстаивает ту мысль, что онтология "Я" (какими бы частными категориальными отличиями от его предшественников ни характеризовалось его определение этого понятия) представляет собой фундаментальную онтологию, а значит, лежит в основе науки. Только так ему удалось удержаться на идее автономии в форме подлинного существования в пределах бытия-возможности и избежать научной детерминации "Я" или его определения через случайность. Не имея возможности говорить здесь об этом подробнее, сошлемся на решительную и столь же меткую критику подразумеваемой здесь метафизики субъективности, которая выводится из "Философских исследований" Витгенштейна178.
Тем самым посылки Бультмана, подобно физическим гипотезам, о которых говорилось подробно в первой части книги, должны быть поняты только в связи с историческими условиями их возникновения и только через них обоснованы. Собственно говоря, если он случайно, как уже сказано, обратил на это внимание, то совершенно необходимо вспомнить об этом именно сейчас, когда все больше и больше теряется вера в, казалось бы, само собой разумеющуюся ценность этих гипотез. В данной связи это означает, что, хотя мы сколько угодно можем отвергать идею первородного греха, для непредвзятого взгляда мифическое мышление уже не выглядит столь непостижимым и теоретически совершенно неприемлемым, как для Бультмана.
б) "Демифологизация" воплощения Бога в человеке
Эта "демифологизация" состоит, собственно, только в том, что Бультман считает все относящееся к биографии Христа не имеющим никакого значения. Следует довольствоваться голым "Бог в нем стал человеком". Всякое представление об этом человеке как о божественном явлении относилось бы уже к тому
имманентному миру, который нуждается в радикальном преодолении, и было бы частью того исторического мира, над которым властвует смерть. Христос, если речь идет о его земном преображении, может рассматриваться только как человек, каким бы значительным он как человек ни был. Эсхатологическая вера запрещает наделять его какими-либо зримыми знаками божественного происхождения. Это происхождение вообще не является чем-то чувственно данным и может поэтому рассматриваться только как нечто абсолютно трансцендентное, лишь как экзистенциальные решения веры.
Подобная "демифологизация" воплощения Бога в Христе наталкивается, однако, на одно непреодолимое затруднение. Ведь и для эсхатологической веры Христос является и Богом и человеком одновременно. Но когда Бультман выразительно и метко определяет миф как мышление, для которого потустороннее есть одновременно посюстороннее179, тогда Христос как воплощение Бога есть нечто мифическое. Невозможно устранить исконно мифическую основную идею, что божественное чувственно является, пусть не всегда и не всеми это признается (чему много примеров у Гомера), но она не должна привести к разрушению всего здания христианского учения.
Если же люди вообще не верят в то, что может быть извлечено из мифа о Христе путем простого его ограничения до голой фактичности, то почему бы в таком случае не отказаться от него? Богочеловек утрачивает тогда всю ощутимую человечность и становится абстрактной идеей. Тогда он и не говорит на самом деле с человеком, предпосылкой чему должна быть его чувственная явленность. Эсхатологическая вера превращает эту явленность в ту открытую Карлом Бартом трансцендентную касательную, которая соприкасается с миром опыта лишь в одной мысленной точке. Если посюстороннее отделяется от потустороннего с максимальной строгостью, пусть при этом и не совсем отрываясь друг от друга, то все же теряется восприятие божественной любви и божественной расположенности к миру. Человек со свойственными ему чувственностью и образностью остается практически в изоляции от этой трансцендентности.
Так теряет свое значение для веры не только большая часть Нового завета, но существующие более двух тысяч лет христианский культ и христианское искусство причисляются к грехопадению мира. В свете эсхатологической веры порочно "размалевывать" жизнь и смерть Христа и изображать его с нимбом (суммируя в этом его атрибуте все знаки его божественности).
Итак, налицо принципиальный парадокс: с одной стороны, утверждается явленность божественного во плоти, в чувственном, но одновременно это явление утрачивает какую бы то ни было чувственность. Христианская религия лишается тем самым всякой пищи. Там, где вера жива, там люди не предаются исключительно научно-философской аргументации, там, как ни крути, все переживается также и мифически.
в) "Демифологизация" замещающего покаяния через распятие Христа на кресте
Основания для отрицания замещающего покаяния в конечном счете подобно тому, на основании чего Бультман отвергает идею первородного греха. Если каждый автономен, то невозможно ни стать виновным через поступок другого (Адам), ни спастись благодаря искупительной жертве другого (Христос). Поскольку "демифологизация" замещающего покаяния подвергается такой же критике, как и "демифологизация" первородного греха, то незачем говорить об этом еще раз.
