Сергей Хоружий - "Братья Карамазовы" в призме исихасткой антрополгии
Разумеется, оба этих составляющих элемента конституции Мити, его голоса и дискурса, – из исихастской антропологии: две большие начальные части исихастской Лествицы – Покаяние и Борьба со страстями. Митя обитает именно в этих двух ареалах духовной жизни, которыми искони и пристально занимается исихазм, и потому, в целом, он – «исихастский человек», он свободно вместим в перспективу исихастской антропологии. Но он и человек Достоевского! Как раз на его примере ясно видно, что у Достоевского есть свое видение человека, своя оригинальная антропология. Она базируется на открываемых самим писателем антропологических парадигмах, за счет которых «человек Достоевского» оказывается особым, очень своеобычным изводом «исихастского человека».
Важнейшая из этих парадигм, служащая ключом и к конституции Мити, и к конституции Ивана (как ниже увидим), отчетливо выступает из нашей картины двойственного мира Митиного самосознания. Как говорит исихазм, мир покаяния и мир страстей противостоят друг другу, и человек должен выстроить путь чрез них, отринуть один и с помощью другого двинуться дальше, выше. Митя с этим вовсе не спорит, напротив, еще сам подчеркивает, заостряет их полярность, взаимно противопоставляя их как «идеал Мадонны» и «идеал содомский». Не спорит… но и не покидает ни того, ни другого, сквозь все 12 книг романа сохраняя кровную связь с обоими полюсами. Это и есть специфическая структура сознания «человека Достоевского»: затягиваемое, подвешенное пребывание в обоих взаимоисключающих полюсах некой фундаментальной альтернативы. Человек сознает себя в ситуации жизненно решающего выбора между несовместимыми, противостоящими полюсами, но миг выбора, как в замедленной киносъемке, затягивается на всё время художественного действия. Для мира Достоевского такая ситуация парадигматична. Перманентное пребывание «на пороге решающего выбора» меж двумя мирами сознания предстает как специфический способ, модус человеческого существования, как антропологическая парадигма. Эта парадигма явно связана с понятием «порога», которое, по Бахтину, определяет один из главных принципов поэтики Достоевского. Основное его значение – пространственное («порог» – тип хронотопа, отражающий кризисность действия и противоположный закрытому «интерьеру»), однако понятие многообразно обобщается, применяясь и к самому действию («диалог на пороге») и, что важно для нас, также и к внутренней структуре сознания (ср.: «Нутро человека, внутренние глубины его оказываются границей, порогом… точкой соприкосновения сознаний (и раздвоением собственного сознания)»[24]). С учетом этого, мы можем назвать возникшую парадигму «существованием (или сознанием) на пороге» и рассматривать ее как одно из применений бахтинского понятия. При этом, однако, ее надо четко отделить от других применений, ибо их сфера у Бахтина широка и расплывчата. «Сознанием на пороге», по Бахтину, можно назвать и сознание, достигающее своего размыкания навстречу Богу или другому сознанию; для нас же, размыкание и существование-на-пороге – две принципиально различные антропологические (и, возможно, мета-антропологические) парадигмы. Заимствуя концепт Бахтина, мы закрепляем за ним одно лишь конкретное значение «порога выбора между двумя мирами в одном сознании», и при этом смещаем его смысловой центр от поэтики – к антропологии.
Итак, голос-сознание Мити, отвечая, в крупном, исихастскому дискурсу Покаяния и Невидимой Брани, одновременно реализует характерную для Достоевского парадигму существования-на-пороге. Согласно же Бахтину, порог всегда связан с кризисом, и мы можем добавить в заключение, что конституция Мити, его способ бытия имеют кризисную природу.
Женщины. В своем духовном строении, голоса женщин Достоевского близки как между собою, так и к голосу Мити. Среда их духовного обитания – это тоже мир страстей и мир покаяния, и они тоже не могут никогда сделать окончательного выбора меж ними, не могут оставить ни тот, ни другой. Однако им обычно не свойственна гипертрофированная рефлексия мужских голосов-сознаний, и потому отношения двух миров в женском сознании реже доводятся до порога и кризиса (гораздо типичней здесь кризисы на почве конфликта разных страстей). Кроме того, подобием духовным структурам Мити более наделена Грушенька, что же до Катерины Ивановны, то ее духовные структуры сближаются и с таковыми Ивана – прежде всего, в одном важном пункте, именно, в сильной гордости. Как известно, аскетическая антропология придает этому пункту значение чрезвычайное. Гордыня – главный и худший из смертных грехов, по простой и глубокой причине: она означает убежденность человека в своей безусловной самоценности, самодостаточности, и эта убежденность преграждает человеку его размыкание, выход за собственные пределы и духовное восхождение – отсекает человека от Бога. В антропокосмосе «Карамазовых», Рассказчик и Алеша оба представляют исихастский взгляд на человека, и они оба видят именно гордость доминирующей чертой Катерины Ивановны[25]. Что до Ивана, то с ним тоже соединяется мотив гордости, однако место его и роль иные. Уверенно говорят о гордости Ивана Смердяков и Черт, и еще Миусов – голоса, которые все отрезаны от истины, хотя и по-разному. Рассказчик говорит о ней без уверенности, как лишь о предположении: «не захотел… списаться с отцом – может быть, из гордости» (14,15; курс. наш), «молодой человек, столь гордый… на вид» (14,16; курс. наш). И наконец, Зосима, давая «анатомию сознания» Ивана (за которую тот целует руку ему), о гордости не говорит вовсе. Объясняется же это разноречие тем, что сознание Ивана, как и сознание гордеца, не может совершить размыкания, открыться навстречу Богу, – но только одному старцу ясно видно, что у Ивана корень этой запертости сознания в себе – не гордость, а много более сложные явления.
Иван. В основе строения голоса Ивана мы вновь, как сказано уже выше, обнаруживаем парадигму сознания-на-пороге – хотя теперь она реализуется совершенно иначе, в иных планах сознания и реальности. Главная коллизия, главный внутренний конфликт в мире Ивана определены сразу же и отчетливо старцем, и данное им описание прямо соответствует нашей парадигме:
– … Идея эта [идея бессмертия]еще не решена в вашем сердце и мучает его… В вас этот вопрос не решен, и в этом ваше великое горе, ибо настоятельно требует разрешения…
– А может ли быть он во мне решен? Решен в сторону положительную? – продолжал странно спрашивать Иван Федорович…
– Если не может решиться в положительную, то никогда не решится и в отрицательную… (14,65).
Это – классический образец «диалога на пороге» (и о пороге). Здесь, в зачине романа, миры, что разделяет порог, еще не представляются ясно; но зато едва ли не вся книга 5, «Pro и contra» (ее, как и книгу 6, автор тоже называл кульминационной), отводится их подробной демонстрации. Еще незадолго до этого, «за коньячком», Иван заявляет плоский и однозначный атеизм, желая задеть Алешу, вызвать его реакцию. Но затем, вызвав брата на последнюю откровенность, на «разговор русских мальчиков», он озабочен уже лишь тем, чтобы показать свой порог правильней и полней – и, действительно, предъявляет оригинальную позицию, которой дает имя «возврат билета». Конечно же, два несовместимых мира в его сознании, это вера и атеизм, ничего иного у «русских мальчиков» быть не может, но оба поняты, пережиты глубоко и по-своему. Атеизм и вера (состояние, чувство веры) означают, прежде всего, отсутствие или наличие фундаментального отношения, отношения к «высшей и последней ценности» (Бахтин), к Инобытию, и потому они соотносятся как замкнутость и разомкнутость себя. Отличие Ивана – предельно глубокое, обостренное переживание обеих позиций.
Тяга к первой из них, к замкнутости, в нем заложена изначально, он «рос каким-то угрюмым и закрывшимся в себе отроком» (14,15; закрытость к людям и к Богу у Достоевского коррелативны). Продумывая добросовестно эту позицию, Иван находит, что «если Бога нет – всё дозволено» (в этой части его путь повторяет Кириллова из «Бесов», и их выводы вполне изоморфны, эквивалентны друг другу). Но он определенно не избирает замкнутости, что сразу и наперед предрек Зосима. У него живая тяга и к открытости, к жизни, «клейким весенним листочкам», он способен к любви и хотел бы найти выход в жизнь – и всем этим он совершает некое начинательное, первичное движение размыкания или, по крайности, «в сторону размыкания». Продумывая, однако, вторую позицию, он не находит возможным для себя принять и ее! Возникает двойственная ситуация: «принятие Бога – непринятие мира», которую очень адекватно передает формула «возврат билета». Она значит, как видим, что Иван остается в точности – на пороге: на пороге размыкания себя, на пороге меж двух онтологически (ибо вопрос – о Боге) различных способов и стратегий существования. Зависнув на пороге, он вновь ищет возможности решения в пользу открытости, ожидает, что такая возможность может явиться от Алеши, через него («я, может быть, себя хотел бы исцелить тобою» (14,215) – тут и Иван тяготеет к «примыкающему слою» исихастской традиции). Алеша выдвигает аргумент, решающий для христианского сознания, «аргумент от Христа» – но, как оказывается, на сей аргумент у Ивана давно имеется «домашняя заготовка»: Легенда о Великом Инквизиторе. В логике спора «русских мальчиков», ее смысл до предела прост: да, будь этот мир – Христовым, не было бы нужды в возврате билета! но Христу самому нет места в этом мире… – И Иван остается на пороге. Кризисность, связанная с онтологическим порогом, куда опасней, чем кризисы Митиных страстей. Иваново бытие-на-пороге соблазняет Смердякова, влечет убийство отца, приговор Мити и финальное умопомрачение самого Ивана – впадая в которое, он в суде произносит еще формулу порога, не менее удачную, чем «возврат билета»: захоцу – вскоцу, не захоцу – не вскоцу.
