Томас Хилланд Эриксен - Что такое антропология?
Многие из тех, кого понятие «культура» удовлетворяет, используют его в значении, более близком к определению Гирца, нежели Тайлора. Однако нужно признать, что ситуация сложнее, чем может показаться. Понятие «культура» более спорно, чем даже понятие «общество»; в течение многих лет оно критиковалось антропологами, убежденными, что лучше было бы обходиться вообще без него (подозреваю, что не обошлись бы, хотя есть и другие точки зрения, см.: [Kuper, 1999]). Критика его стала общим местом в антропологии, а ограниченный набор аргументов воспроизводится снова и снова, начиная от магистерских диссертаций и заканчивая монографиями. Фактически число главных аргументов можно свести к четырем.
Первое возражение связано с возможностью употребить слово во множественном числе – «культуры». С одной стороны, культура может быть рассмотрена как противоположность природе. Согласно этому взгляду, все люди одинаково культурны, так как культура – это все то, что осваивается в ходе жизни (язык, религиозные учения и т. д.) и что делает нас людьми; культура в таком понимании объединяет человечество. С другой стороны, слово можно употребить во множественном числе – и культура вдруг разделяет человечество, вместо того чтобы объединять его. Внимание переключается с общечеловеческого на отличия групп друг от друга.
Подобное понимание культуры господствовало в антропологии на протяжении всего XX в., в частности благодаря культурному релятивизму Боаса и полевой методологии Малиновского – подходам, фактически сосредоточивавшим внимание на одном-единственном обществе. Некоторые антропологи, интересующиеся больше сходствами, чем различиями, стремятся вернуться к пониманию культуры как фактора, объединяющего человечество. С их точки зрения, конкретные проявления культуры уникальны и разнообразны, но на глубинном уровне они отсылают к чему-то более универсальному.
Второе возражение касается проблемы установления границ и во многом перекликается с претензиями к понятию «общество». Внутри любой группы людей, независимо от ее размера, существуют значительные отличия, поэтому только в редких случаях бывает легко определить, какие различия между группами являются системными. В некоторых отношениях внутригрупповые различия могут быть серьезнее межгрупповых. Эту простую мысль нетрудно подтвердить наблюдениями, сделанными, в частности, в современных сложных обществах. Можно сказать, что в определенных отношениях представители городских средних классов стран Западной Европы имеют больше общего друг с другом, нежели с выходцами из отдаленных районов их же собственных стран. Мало того, иммиграция принесла с собой новую культурную динамику, создающую оригинальные комбинации из импульсов разнообразного происхождения. Дети мигрантов, выросшие в принимающей стране (к примеру, в Германии), могут говорить на языке пенджаби дома и на немецком вне дома и опираться на культурный репертуар, являющийся не пакистанским или немецким, но смесью их обоих.
Третий пример связан с влиянием коммерческой массовой культуры. Подростки всего мира получают информацию из одних и тех же культурных источников, поскольку среди прочего слушают похожую музыку и смотрят одни и те же (преимущественно американские) фильмы; и едва ли подростки пользуются теми же источниками, что поколение их родителей. Современный мир изобилует смешанными культурными формами и транснациональными перетеканиями культурных элементов, что делает проведение границ между культурами еще более затруднительным, чем раньше. Среди многих антропологов, описывавших культуру как текущий, динамический процесс, а не статичную, подобную предмету сущность, наиболее авторитетен Ульф Ханнерц [Hannerz, 1992]. Он рассматривает культуру как глобальную паутину сетей без явных границ и добавляет, что сеть имеет узлы (или «распределительные щиты») и зоны различной плотности, а также что одновременно существуют культурные миры или части миров, которые остаются относительно стабильными и пространственно закрепленными.
Третье возражение касается политического использования понятия «культура». Все более очевидно, что классическое антропологическое понимание культуры (культурно-релятивистское) употреблялось для продвижения требований определенных групп, дискриминации меньшинств и защиты неравноправия через агрессивный национализм. Использование понятия «культура», при котором вся сложность общества сводится к нескольким простым категориям, подтолкнуло многих политически сознательных антропологов проанализировать их собственную трактовку культуры с особо критических позиций. Самым известным (и, возможно, самым вопиющим) примером политического использования классического понимания культуры является южноафриканский апартеид.
С 1948 по 1994 г. Южно-Африканская Республика (ЮАР) проводила политику апартеида («обособленность» на языке африкаанс); ее цель заключалась в обеспечении порядка, при котором разные народы не могли бы смешиваться. Конечной ц елью апартеида было образование отдельных государств, базирующихся на принципах общей расы, этничности и культуры. В основе апартеида лежало желание значительной части белого меньшинства экономически доминировать над черным большинством без обязательств по предоставлению последним равных прав и возможностей, но идеологическое оправдание системы имело поразительные сходства с культурным релятивизмом. Что интересно, некоторые южноафриканские антропологи стали в позицию наиболее откровенных защитников системы, а ее главный интеллектуальный архитектор Вернер Эйзелен был профессором антропологии. (Справедливости ради стоит добавить, что многие южноафриканские антропологи были бескомпромиссными критиками системы.) Идеология, стоящая за апартеидом, была неубедительной по многим причинам, среди которых – факт, что к моменту установления системы различные группы уже жили на этих территориях и веками оказывали влияние на культуры друг друга. Начиная с 1950-х годов миллионы чернокожих южноафриканцев были насильно перемещены в так называемые хоумленды; утверждалось, что такая физическая сегрегация проводится для их же блага, поскольку сохранить культуру можно только в условиях проживания в своем, культурно автономном пространстве. Хотя апартеид был уникальным в том, что соединил идеологию культурного релятивизма и репрессивное государство, его пример показывает, что классическое боасовское понимание культуры можно легко использовать для защиты и этнических предрассудков, и национализма. Это открытие привело к тому, что использование понятия «культура» стало затруднительным для многих антропологов, и укрепило сомнения тех из них, кто поддерживал возражение номер два (проблема границ, внутренней вариативности и разнообразия).
Четвертое и последнее из заявленных возражений касается неточного и мозаичного характера понятия «культура». Хотя со времен Тайлора и Боаса определение было немного сужено, оно по-прежнему выглядит очень пространным и расплывчатым. В СМИ и повседневных разговорах к «культуре» часто обращаются, чтобы объяснить сложные и конфликтные ситуации. Если родители бьют своих детей, можно пожать плечами, сказав «такова их культура»; если рыбаки в какой-нибудь деревне окропляют землю несколькими каплями рома перед тем, как выйти в море, они делают это из-за «своей культуры»; если какая-нибудь этническая группа слишком часто мелькает в криминальной статистике, сильно искушение объяснить это ссылкой на «их культуру»; наконец, если общественная организация проводит парад с музыкой Западной Африки и народными костюмами, телекомментаторы могут сказать, что участники таким образом «воспевают свою культуру». Можно добавить и многие другие примеры. Смысл – в том, что для понимания происходящего в мире нам требуется более точный и тонкий терминологический аппарат, чем может дать одиночное понятие «культура». Объяснять события, необдуманно используя термин «культура», слишком просто, это скорее создает иллюзию проникновения в суть, чем способствует реальному пониманию. Альтернатива заключается в использовании более узкоспециальных терминов вместо общих слов о культуре. Упоминающий о детском воспитании (первичной социализации) может так и сказать: «детское воспитание»; говорящий о народной религии может прямо называть ее, вместо того чтобы использовать всеобъемлющий термин «культура»; а тот, кто хочет всерьез разобраться с тем, как различается уровень преступности в разных слоях неоднородного населения, не должен думать, что термин «культура» даст подходящее объяснение.
И все-таки, несмотря на очевидный здравый смысл перечисленных возражений, есть веские причины попытаться спасти «культуру». Без сомнения, существуют значимые, систематические и поражающие воображение различия между отдельными людьми и между группами, и некоторые из этих различий – возможно, самые важные – вызваны тем, что люди выросли в социальных средах, отличающихся друг от друга на системном уровне. В начале этой главы кратко обсуждались языковые различия как инструмент социальной дезинтеграции, но есть и другие не менее значимые различия. Хотя проблемы вариативности, границ, политического злоупотребления, изменений и понятийной неточности необходимо осознавать, для антропологов было бы равносильно интеллектуальному самоубийству отказаться от понятия, говорящего нам о людях с разным опытом и мировоззрением, которые выросли в весьма различных условиях и теперь так или иначе живут в разных жизненных мирах, воспринимая мир очень несхожим образом. Значит, понятие «культура» нужно сохранить; в идеальном мире оно было бы надежно заперто в чулане и вынималось бы только в случае необходимости. В большинстве случаев, когда его используют сегодня – и внутри, и вне рамок антропологии, – никакой необходимости открывать чулан нет.
