Игорь Морозов - Феномен куклы в традиционной и современной культуре. Кросскультурное исследование идеологии антропоморфизма
В ХХ веке феноменальные свойства куклы ярко проявляются в еще одном динамично развивающемся явлении, связанном с новым направлением интеллектуальной и научно-технической мысли эпохи постмодерна, – создании «нового человека», «человека будущего», который, обладая мощным интеллектом, имел бы еще и колоссальную физическую силу и неуязвимость боевой машины. Если придерживаться логики Э. Шострома и согласиться с утверждением, что «если вы видите в других „Это“, то есть вещь, то и сами неизбежно станете „Этим“, то есть вещью» [Типологическая модель 1998б, с. 132], современный человек неизбежно «овеществляет» не только окружающий природный мир, но и других людей, все более отождествляя их с бездушными машинами-роботами.
К дилемме божественного в человеке и человеческого в божестве
Феномен куклы заключается в том, что в ней овеществляется, становится явной, словно выворачиваясь наизнанку, сущность нашего взгляда на мир. Именно в кукле мы в полной мере можем осознать всю неизбывность антропоцентризма, пронизывающего любое человеческое творение и жестко детерминирующего границы нашего познания. Наиболее ярко это проявляется в нашем понимании «человеческого» (личность) и «божественного» (сверхличное, суперэго), а точнее – в стремлении утвердить производность первого от второго и установить устойчивые гомологии между ними. Н. А. Бердяев, рассуждая о личности, констатировал: «Личность не есть природа, как Бог не есть природа. Одно с другим связано, ибо личность и есть образ и подобие Божье в человеке. Личность предполагает существование сверхличного. Личности нет, если нет ничего выше личности. Тогда личность лишается своего ценностного содержания, которое связано со сверхличным» [Бердяев 2003, с. 127]. Если интерпретировать это рассуждение в рамках понимания куклы как alter ego игрока-манипулятора (см. «Роль куклы в онтогенезе»), то есть вещественной инкарнации его личности, его внутреннего «Я», то становятся очевидными причины осознанной или неосознанной сакрализации и мифологизации этого предмета. Ведь кукла как материальная «копия личности» неизбежно отождествляется с «образом и подобием» Бога или с сверхъестественной сущностью, которая осознается как неуправляемая человеком частица собственного «Я». Как отмечает А. Н. Исаков, «там, где человек рассчитывает на интимную взаимность со своим бытием, он в действительности сталкивается с безличной анонимной субстанцией подрывающей позитивное утверждение веры. Но именно тогда ничем уже необоснованное признание Другого обретает новую интенсивность» [Исаков 1998; Исаков 2010].
Фактически кукла – это часть бессознательного, которой можно научиться управлять и манипулировать, сделав ее осязаемой и видимой человекоподобной вещью. При этом к этой вещи, по определению, применимы все принятые в данном социуме меры воздействия от почитания до физического наказания и уничтожения.
Д. Кэмпбелл, рассуждая о сущности мировых религий, в которых «личность божества мыслилась как предельная», делает примечательный вывод об ограниченности «понимания того, что выходит за пределы их собственного антропоморфного божества» у их адептов [Кэмпбелл 1997, с. 288]. Божества и их изображения наделяются свойствами человека, очень конкретными знаниями, умениями и чувствами, пусть и многократно усиленными в их божественной инкарнации. Отсюда известные в буддизме представления о том, что статуи Будды, прошедшие церемонию «открывания глаз», являются живыми. Они обладают способностью предсказаний и выражения различных эмоций и чувств. Надругательст во над изображениями Будды приравнивалось к преступлениям против людей: отделение головы статуи считалось равносильным убийству, соскабливание с нее золота – отождествлялось со сдиранием кожи и т. п. [Иванова 1996, с. 54].
Если проанализировать рассуждение Д. Кэмпбелла с точки зрения обсуждаемой нами «кукольной» проблематики (и шире – представления об антропности окружающего мира), то становится очевидным, что по крайней мере в двух крупнейших монотеистических религиях (ислам и иудаизм в их ортодоксальной форме) заключены некоторые предпосылки преодоления «всепроникающего антропоморфизма». Ведь обе эти религии налагают запрет на любые реалистические изображения живых существ, а также на антропоморфную скульптуру и пластику. Конечно, эти догматические предписания не всегда безусловно выполняются на практике. В частности, они не столь строги, когда речь идет о детских игрушках. В других случаях они не исключают некоторых компромиссов. Примером этого является традиция изготовления у народов Кавказа стел, представляющих собой стилизованные изображения человеческих фигур, у которых лица заменяются орнаментальными розетками [Миллер 1925, с. 40; Марковин 1972, с. 24].
Тем не менее именно использование сакральных изображений (скульптуры, мозаичных и живописных панно и икон с изображениями Иисуса Христа, Богоматери и различных святых) является важным аргументом исламских идеологов, обвиняющих христианство в склонности к язычеству, поскольку «когда человек начинает мыслить о своем Творце по аналогии с самим собой, он неизбежно начинает приписывать Ему чисто человеческие слабости и недостатки» [Полосин 1972, с. 132].
Если обратиться к другим мировым религиям, то необходимо отметить, что появление скульптурных изображений Будды и связанного с ними изобразительного канона – явление достаточно позднее, появившееся, по некоторым оценкам, в начале первого тысячелетия н. э. Более старая иконографическая традиция изображения на барельефах сцен из жизни Будды довольствовалась его символическими изображениями: каменным алтарем, скамейкой, отпечатком ног, деревом, колесом закона и др. [Иванова 1996, с 52]. Это подтверждает мысль М. Элиаде, что «человек с того времени, когда он впервые осознал свое положение во Вселенной, страстно желал и пытался достигнуть конкретно (т. е. при помощи религии и магии) выхода за пределы своего человеческого статуса» [Элиаде 1999а, с. 180].
Традиция запретов на антропоморфные изображения восходит, по мнению З. Фрейда, к древнеегипетской «ереси» Эхнатона, пытавшейся противопоставить народным (по-видимому, в значении «общераспространенным») культам Осириса, связанным с посмертными личностными перевоплощениями (см. выше о душе Ка), религию безличного, вездесущего и всемогущего Атона [см. об этом: Фрейд 1998а, с. 915–1037]. Д. С. Мережковский считает неантропоморфный облик божества основным свойством всей «египетской» религии и «египетского» взгляда на мир, отражение которого мы находим в раннем христианстве [Мережковский 2001, с. 220].
Впрочем, христианство также неоднократно потрясали иконоборческие движения (в Византии известные под названием «икономахия»), направленные на отречение от почитания антропоморфных изображений [см., например: Маршал 2002, с. 105–146]. Именно на борьбу с проявлениями антропоморфизма в обрядности и культе (иконопочитание, почитание мощей, культы святых заступников и покровителей) были направлены и средневековые русские ереси [см.: Смилянская 2003; Панченко 2002].
Но именно иконы, по мнению В. Н. Топорова, являются вещами «само создание которых уже предполагает наличие духовных стимулов и реально выступает как духовная потребность». Соединяя в себе изображаемое, изображающего (иконописец, художник) и пользующегося (адепт), икона как вещь «возрастает духовно настолько, что возможно говорить о некоем параллелизме между преодолевающей самое себя вещностью „вещи“ и духовным возрастанием человека» [Топоров 1993, с. 80].
Хотя сравнение может показаться кощунственным, но роль куклы в становлении личности ребенка и познании им мира очень близка к функциям иконы. В кукле, как в зеркале, мы видим свое отражение, все свое ничтожество и беззащитность перед тем, что движет нашими желаниями и поступками. Но именно близость этой вещи к самым сокровенным и тайным сторонам человеческой сущности придает ей особую значимость и силу. Можно утверждать, что в кукле проявляется одна из мощных силовых линий, составляющих каркас человеческой культуры. В некотором смысле она – мера всего человеческого: от животно-брутальных эротических образов первобытной пластики к суховато-прагматичным безжизненным Барби – вот овеществленный результат развития homo sapiens и человеческой цивилизации. По-видимому, к кукле в полной мере применимо высказывание В. Н. Топорова: «У вещи есть своя доля, в которой она диктует свою волю человеку, и „антропоцентрическая“ в отношении вещей позиция вовсе не исключает целесообразности „вещецентрического“ взгляда на человека. Не только „человек – мера всех вещей“, но в известном отношении и обратно: „вещь – мера всех людей“» [Топоров 1993, с. 72].
