Николай Сосновский - Культура растафари
Близкий к «теологии освобождения» монах-иезуит Джозеф Оуэнс долгое время работал в общинах растаманов. Он описывает «движение» с сочувствием, считая его разновидностью народного христианства. В книге Дж. Оуэнса «Дрэд: растафариане Ямайки»[34] основное место занимают записи бесед с братией на религиозные темы, долженствующие свидетельствовать о распространении в массах идей обновленческого богословия. В статье «Литература о растафари» Дж. Оуэнс критикует попытки «социологического», «антропологического» и т. п. наукообразного анализа «движения», считая основанные на откровении движения в принципе не поддающимися структуралистскому и позитивистскому анализу, но лишь духовному пониманию. В результате претензии на академичность, считает Oуэнс, эмпирический материал загоняется в готовые схемы. Особенно раздражает Оуэнса стремление «социологов да антропологов» видеть в духовном движении в первую очередь его организационную сторону, вычленить «систему» и «структуру»: описанные исследователями группы и организации растаманов Оуэнс считает нетипичными. Показателен отзыв Оуэнса о книге Л. Барретта «Растафариане», в целом высоко им оцененной. Но, считает Дж. Оуэнс, автор книги, будучи социологом и обремененный функционалистской методологией, чувствует себя просто обязанным предпослать своей работе, а также завершить её рядом социологических моделей и теорий, как и в случае с Дж. Симпсоном, не всегда подходящих: «Прочитав о теории нативистских движений Р. Линтона, о теории ревиталистских движений А. Уоллеса, теориях социального отчуждения Керра и мессианских движений — Ла Барра, удивляешься, какое всё это имеет отношение к расте. Как это присуще всем академическим теориям, они отображают тот общественный класс, которым созданы, и по большей части неудачно описывают внутреннюю динамику движения социальных низов. Теоретизирование по поводу реакции человека на лишения и угнетение неуместно и даже опасно, если непосредственно не испытать их на собственном опыте».[35]
Близок к Дж. Оуэнсу в оценке растафари и представитель «чёрной теологии» Н.Л. Эрскайн. Он и растафари считает «самодеятельной, стихийной разновидностью „Чёрной теологии“». Н. Эрскайн подчёркивает религиозные черты в учении М. Гарви (утрата идентичности — грех, ибо Бог даровал африканцу чёрный цвет кожи и «чёрную личность»). Эрскайн утверждает, что растафариане якобы считают себя единственными истинными христианами, а саму братию изображает едва ли не приверженцами «чёрной теологии», выдавая её за «живое творчество масс», идущее навстречу идеям его учителя Дж. Коуна: «Используя свою идеологию как ответ на угнетение чернокожих, растафариане являются яркими представителями того, как религиозный опыт черных выражается в богословском языке».[36]
Крупный ученый и деятель культуры Ямайки, основатель и ведущий танцовщик Национального хореографического театра, правительственный советник по культуре профессор Рекс Неттлфорд — соавтор М. Смита и Р.Ожье по исследованию 1950 г. Р. Неттлфорд обращается к «урокам 60-х», самый поучительный из которых видит в поиске широкими массами культурной идентичности. Рекс Неттлфорд считает социальную психологию и проблемы культуры столь же важными, как и социально-экономические проблемы. «Стало традицией, — пишет он, — считать, что то, что думают и делают простые люди, редко составляет суть их собственной истории и культурной перспективы. Как и повсюду, Ямайка страдает от недостатков научной традиции, которая представила нам удовлетворительные показатели ВНП и безработицы, но не в силах точно замерить то неосязаемое и иррациональное, что определяет чаяния и питает настроения протеста».[37] Европоцентричность господствующей культуры при её престижности — житель Карибов считает себя малообразованным, не разбираясь в Шекспире или Прокофьеве, — пишет Неттлфорд, — европеец же не ощущает как недостаток незнание стихов Дерека Уолкота или песен Боба Марли ведёт к восприятию собственной культуры как «неподлинной», «низкой», в результате культура, которая должна задавать образцы мышления и поведения, потенциальные когнитивные и социальные модели, не может выполнять эту функцию, ибо её носители её же и стыдятся. Возникает кризис идентичности: стремление подражать несоответствующей укладу жизни, но «престижной» культуре и падение самоуважения из-за сознания своей принадлежности к «второсортной» культуре, адекватной, однако, местным условиям. Как считает Р. Неттлфорд, растафари даёт в своём культурном аспекте ощущение полноценности собственной культуры, это своеобразная третьемирская разновидность «революции в сознании». В многократно переиздававшейся книге «Карибская культурная идентичность» Неттлфорд рассматривает растафари как стремление раскрепоститься путем творчества, связывая культурное возрождение с социальными переменами. В работах Неттлфорда показана также эволюция растафари от культа к субкультуре.
Особая статья — труды последователей «панафриканского марксиста» Уолтера Родни, леворадикального теоретика, обольщавшегося насчёт превращения растафари в «боевую идеологию и революционную культуру масс». Некоторые из них стали правоверными последователями растафари (подробный обзор их отчасти забавных, отчасти наивных планов превращения растафари в «антиимпериалистическую культуру „Третьего мира“ см.: Сосновский Н.А. „Культура растафари“ в зарубежной литературе…», с. 147–148, 156–158, 166–175).
Определённое совпадение с этими взглядами обнаруживается и в отечественной литературе, где растафари, не считая его начальных форм, упоминаемых специалистом по истории Ямайки А.Д. Дридзо, вообще-то игнорируется. Обращаясь к «прогрессивным тенденциям в английском молодёжном движении» И.Г. Лукьянова пишет: «Исполнители песен в стиле „рэггей“ прямо обратились к проблемам расы, класса,[38] начали поднимать проблемы африканского наследия. Вокруг „раста-фари“[39] и „рэггей“ возникает и крепнет культура, вооружённая против оскверняющих влияний, защищенная против оскорблений со стороны доминирующей идеологии».[40]
Очень благостный образ Боба Марли как высокосознательного политического борца вроде участников сочинского фестиваля политической песни «Красная гвоздика» выведен в статье маститого знатока рок-культуры и сибарита Артема Троицкого.[41] В этом случае, видимо, полное умолчание о культовой стороне растафари или поклонении марихуане, видимо, тоже дело рук редакции.
Леворадикальный подход к растафари ярко выражен преподавателем университета в Дар-эс-Саламе Хорасом Кэмпбеллом. Кэмпбелл выводит растафари напрямую из анализа производительных сил и производственных отношений, наделяя его «антикапиталистическими тенденциями» и настойчиво предлагая соединить культуру растафари с идеологией рабочего класса.[42] Кэмпбелла раздражают исследования растафари как религиозного культа, он видит в нём народное культурно-политическое движение сопротивления: «Академические исследования, поглощённые изучением культов, милленаризма и метафизики, без первоочередного и сопутствующего исследования производственных отношений, представляют в анализе растафари, как и во всём остальном, определённую идеологическую установку».[43]
4. Растафари и социология субкультуры
В развитые страны Запада «культура растафари» была занесена вместе с модой на музыку рэггей. Тотчас же появилось множество работ, посвященных музыке рэггей, её пропаганде растафари и роли в преобразовании культа в субкультуру раста-рэггей. Множество работ посвящено и ключевой фигуре превращения растафари в субкультуру — Бобу Марли. Наиболее значительная из посвященных рэггей работ — коллективная монография Reggae International (ed. By S. Davis and P. Simon). L.: Thames & Hudson, 1993. Однако, как сокрушается видный исследователь рок-культуры Саймон Фрит, «хорошая история рэггей, так пока и не написана, существующие работы либо поверхностны, либо написаны в жанре „записок путешественника“, либо являются политическими памфлетами третьемирского антиимпериализма».[44]
Параллельно возникает интерес к раста-рэггей как субкультуре, совпавший в Великобритании со вспышкой интереса левоориентированных социологов к проблематике суб- и конркультуры вообще. Особенно привлекла раста-рэггей группу леволиберальных социологов, работавших в то время в бирмингемском Центре современных культурных исследований.: Д. Хэбдиджа. Й. Чэмберса, П. Уиллиса, С. Фрита, Дж. Тэйни, Дж. Кларка и стоящего несколько в стороне сотрудника Центра С. Джонса, а также П. Жилроя и Б. Тройну. Социологи бирмингемского Центра исходили из популярного на рубеже 60-х и 70-х на Западе неомарксизма, осмыслив субкультуру в русле идей А. Грамши о культурной гегемонии: кто контролирует производство культурных символов и смыслов, тот контролирует общество и его сознание. Отсюда понимание субкультуры в терминах классовой борьбы и концепции «2-х культур» (соответственно даже самые неприглядные проявления субкультур рабочей молодёжи оправдываются как пролетарское сопротивление капиталистическому господству и культурной гегемонии буржуазии). Сопротивление культурной гегемонии господствующего класса находит в субкультуре знаковое выражение (наиболее значительная монография Центра озаглавлена «Сопротивление посредством ритуалов» — Resistance Through Rituals. Youth subcultures In Postwar Britain. L.: Hutchinson, 1976). Согласно разработанной учёными Центра «теории конфликта», молодёжные субкультуры — это системы смыслов, средств выражения, стилей жизни, создаваемые группами молодёжи, находящимися в подчинённых структурных позициях, в качестве реакции на доминирующие системы ценностей; субкультуры при этом отражают попытки разрешения противоречий, связанных с более широким социальным контекстом, «теория конфликта» противостоит функционалистскому подходу, согласно которому субкультура лишь внешне ориентирована на разрыв с обществом, на самом же деле играет роль буфера, облегчающего адаптацию молодёжи к «взрослой» жизни.
