Ксения Ермишина - Религиозная антропология. Учебное пособие
Полного развития идея освященного быта достигла ко времени расцвета Московской Руси начиная с XIV в. Эпоха татаро-монгольского ига (Русское средневековье) было временем не угасания подвижничества, но расцвета русского исихазма, который стремительно проникал в народные слои, порождая систему мирского аскетизма, довольно сурового и методичного в предписаниях о постах, церковных и домашних молитвах, взаимоотношениях между людьми. Представление об иночестве как сакральном, отдельном от мирской жизни явлении, характерное для Египта, Палестины, частично Византии, не прижилось на Руси, в которой монастыри выполняли общественные и хозяйственные функции, имели общегосударственное значение (монастырь есть крепость, житница, тюрьма, дом милосердия, библиотека, больница и др.).
Миряне несли тяготы подвижнического жития, повинуясь строгому уставу Церкви. Московское царство строилось как сакральное государство, в котором все, от царя до странствующего нищего, соблюдают единый монастырский устав. Одежда, вкушение пищи, праздники, хождения в гости, свадьбы и похороны – все сферы жизни постепенно унифицировались, а упорядоченность и унификация были естественными векторами, к которым тяготела Древняя Русь. Тенденция к унификации нашла отражение в таком литературном памятнике, как «Домострой» (середина XVI в.). По словам Д. С. Лихачева, «Домострой» – это «унификация, идеализация и поэтизация быта, доведенные до предела возможного. <…> Идеал “Домостроя” – это идеал чистоты, порядка, бережливости, почти скупости, и вместе с тем гостеприимства, взаимного уважения, а одновременно и семейной строгости – запасливости и нищелюбия. <…> Упорядоченность быта оказывалась почти обрядовой, даже приготовление пищи – почти церковным таинством, послушание – почти монастырским, любовь к родному дому и хозяйствование в нем – настоящим религиозным служением» [4, 199].
Высокий уровень церковного благочестия был обусловлен несколькими факторами. Произошло распространение монашеского устава на все слои населения, включая женщин, детей и стариков. Так, например, для Древней Руси в числе постящихся должны были быть и грудные младенцы, которым уже начиная с третьего после их рождения поста вводились ограничения в питании. Для беременных женщин в качестве послабления Великим постом могло быть разрешено вкушение пищи с растительным маслом. Человек для Древней Руси – это по преимуществу аскет и подвижник, причем степень аскетизма для мирян могла превосходить монастырские уставы Запада и Ближнего Востока в соответствующее время. В молитвенное правило для мирян входили поясные и земные поклоны (в день около 100, для иноков 1000), которые не подлежали отмене даже на Пасху. Церковный устав не воспринимался как суровое бремя, он был частью повседневной жизни, организации освященного быта, невыполнение которого могло вызвать недоумение благочестивых мирян. Человек по смыслу и призванию есть существо аскетическое – вот одно из значимых антропологических положений Древней, затем и Московской Руси, обеспечившее огромный запас государствостроительной мощи, которую затем в петербургский период использовали как первый резерв для созидания Российской империи.
Другая основа аскетического устава Древней Руси – особое, присущее русскому менталитету отношение к красоте. Попытки упорядочить жизнь христианина, ввести ее в некую систему координат есть сознательная эстетизация образа человека. Человек есть существо эстетически прекрасное, соразмерно созданное, нуждающееся в обрядовом оформлении – еще одно значимое антропологическое положение Древней Руси. Антропологическая эстетика проявляется в обрядовой размерности, соотнесенности с каноном, образцом, типиконом, причем каждая деталь жизни должна быть учтена так, чтобы человек прожил свою жизнь максимально прекрасно и канонически богоподобно. Эстетическая направленность русской религиозности ярко проявляется уже в «Повести временных лет», в эпизоде выбора веры князем Владимиром, который посылал своих послов для оценки разных богослужебных обрядов. Мусульманская молитва показалась послам безрадостной («несть веселия в них»), католический обряд не доставил эстетического удовлетворения («красоты не видехом ни коеяже»), но, увидев «красоту церковную» в Константинополе, послы были вне себя от религиозно-эстетических переживаний: «не можем забыть красоты той» [2, 24]. Русские были чувствительны не к внешней красивости, их привлекла онтологическая, апеллирующая к божественной сфере внутренняя духовная Красота.
С. С. Аверинцев связывал Красоту (как одно из имен Божиих, наряду с Истиной и Добром) с подвижничеством: «Красота и подвижничество очень тесно связаны в русской народной психологии. Русский фольклор предлагает множество “духовных стихов” на одну и ту же тему – о царевиче Иоасафе, уходящем от роскошной жизни в пустыню… Кажется, нигде в русской народной поэзии теме красоты природы не дано столько места, как в этих заунывных пронзительных песнях об отречении царевича от мирских соблазнов» [2, 24]. Основные черты канонической Красоты как святости – ее строгость, мироотреченность, внеэмоциональность, цельность религиозного восприятия, смысловая направленность к небесной, идеальной сфере. В Древней Руси еще не произошел распад единой душевной сферы на эмоциональную, интеллектуальную, этическую и эстетическую части (в Западной Европе, для сравнения, схоластика обращалась к сфере интеллекта, а искусство – к эмоции), но все было слито в едином порыве восприятия и трансляции Красоты как Святости. Такое переживание, уходящее от мирской красоты, может существовать только на эсхатологической грани, не дающей соскользнуть религиозному чувству в раздробленность готического, западновозрожденческого образца.
Эсхатологизм есть движущая сила древнерусской религиозности. Эсхатологическими становятся не только обрядовое благочестие и бытовой уклад, но и государственные устои. Государственный идеал Московской Руси «Москва – Третий Рим» имел эсхатологическое звучание: два Рима пали, третий стоит, а четвертому не бывать. Человек Московской Руси остро ощущал свою эсхатологическую причастность к судьбам мировой истории через Красоту-Святость религиозного, бытового и государственного уклада. Говоря об эстетической доминанте древнерусской эсхатологии, невозможно не вспомнить о древнегреческой культуре с ее эстетизмом. Такие исследователи, как В. Ф. Эрн, Е. Н. Трубецкой, свящ. Павел Флоренский, подчеркивали эллинский характер и преемство древнерусского мироощущения. Русь – законная наследница Византии, «а через посредство ее – но также – и непосредственно, – древней Эллады» [10, 353]. Для свящ. Павла Флоренского метафизически вся Древняя Русь сродни эллинству, но существует выразитель этого античного, классического начала в полноте – прп. Сергий Радонежский. Это сходство, безусловно, не буквальное, но именно эстетическое. Эстетизм прп. Сергия не носит интеллектуального характера, но скорее имеет этическую направленность, в чем сказывается отличие древнерусской эстетики от всякой другой эстетики. С точки зрения древнерусского человека, «красота была способна не только спасти мир, но, будучи почитаема как одно из Имен Божиих, являлась самой причиной бытия мира, вне которой мир был попросту немыслим» [5, 21]. По мысли В. И. Мартынова, приобщение к Красоте как таковой порождает формы аскетической самореализации человека, в то время как приобщение к красивому порождает формы художественной самореализации.
Третий столп антропологии Древней Руси – эсхатологизм. Человек есть существо катастрофическое и эсхатологическое, так как живет в последние дни, в ожидании Второго пришествия Христа. Общехристианский эсхатологизм имел на Руси особенное значение, что проявилось с наибольшей силой в XVII в., в период церковного раскола. В старообрядческих самосожжениях («гарях») иногда погибало на Урале и в Сибири до трети населения, в то время как в Западной Европе с ее практикой сжигать ведьм и еретиков не были известны факты массовых самосожжений. Русская реакция на эсхатологию показывает, что упорядоченный до мельчайших деталей быт есть мощная защита, которой древнерусский человек закрывает свое сознание от эсхатологического ужаса. Кроме того, проявляется определенная стратегия социального поведения – пассивное сопротивление злу, когда человек в качестве протеста против насилия государства предпочитает добровольную смерть гражданской войне. Гибель первых русских святых, благоверных князей Бориса и Глеба, которые имели все шансы спастись бегством или организовать вооруженное сопротивление убийце, также демонстрирует эту оригинальную черту русской интерпретации христианства – добровольную смерть в подражание Христу. Эту особенность характера русских позднее Л. Н. Толстой назвал «непротивлением злу», положив ее в основу свой «новой» нравственности. До сих пор остается дискуссионным вопрос, насколько непротивление злу в своих крайних выражениях соотносится с евангельским христианством. На высших ступенях христианского подвижничества и святости непротивление злу почитается естественным выражением настроенности души на следование Христу, но массовые практики непротивленчества гораздо сложнее осмыслить с нравственной и богословской точки зрения. В феномене русского непротивленчества открывается важное антропологическое измерение: человек на Руси в момент нравственного выбора предпочитает отдать себя на волю Божию, умереть и таким образом «сораспяться Христу». Эта стратегия поведения противоположна характерной для западного христианства социальной и моральной активности, для которой «подражание Христу» означает активное действие, высшим выражением которой становится вселенская («кафолическая») проповедь.
