Алексей Маслов - Мистерия Дао. Мир «Дао дэ цзина»

Поэтому вечность существования — это, прежде всего, уподобление себя бесконечно малому, самосокрытие, «сбережение жизни» в противоположность «стремлению к жизни», которое и проявляется в «семи чувствах» и «шести желаниях».

Стремление к жизни есть самое опасное желание, ибо привязывает человека к вещам и подчиняет его действительности, обрекает его на умирание. Идеал даоса — новорождённый (§ 20, 55), восходящий к абсолютной пустоте, безыскусности изначального хаоса. Его пустотно-пластичная форма позволяет ему оставаться незамеченным для других людей. Любая опасность несущественна для мудреца, ибо он сам являет некое Абсолютное отсутствие, вечную пустоту Дао, где нет места даже такому началу, как смерть, — извечной теме, оживляющей западную философию и придающей ей экзистенциальное звучание.

По китайским традиционным понятиям, судьба или предначертание (мин) — единственно возможный путь вещей в этом мире, который предопределяется Дао. Но здесь проявляется гибкий характер воздействия Дао: оно не только рисует судьбу каждой вещи, но и даёт ей развиваться самой по себе, и тем самым в мире сочетается необходимость и случайность, предначертание и свобода выбора. Дао порождает вещи, а Благость наполняет их жизненной силой, даёт возможность саморазвития. Всё остальное определяется уже тем семенем, которое изначально заложено в каждой вещи. Поэтому Дао и Дэ, определяя формы мира, не принуждают их, а дают возможность свободного самопроявления.

Сама вселенная, таким образом, представляется моментом глобального творчества, вечно длящимся актом самосозидания. Роль запредельных начал — Дао и Благости не видна и всегда останется интимно-сокровенной для того, кто видит в мире лишь вещи-формы. Для просветлённого даоса мир, наоборот, представляется лишь символом, и он ценит ту вторую, «истинную» реальность Дао, которая стоит за миром форм.

Пассаж (1–3) построен весьма примечательным образом. Во фразе (1) речь идёт о своеобразном «распределении обязанностей» между Дао и Дэ: Дао порождает весь мир вещей и явлений, а Дэ напитывает их той Благой силой, благодаря которой этот мир и может развиваться. Однако из построения пассажа непосредственным образом не видно, к какому из начал. Дао или Дэ, относится фраза (2–3). Можно предположить следующий вариант реконструкции текста: «[Дао] в вещах оформляется (или «обретает формы»). [Благость] в обстоятельствах воплощается (или «реализуется»)». Этот вариант в общем плане отвечает логике даосского мистицизма, поскольку свидетельсвует о том, что Дао находит своё оформление (син) именно в конкретных вещах (у), а Благость может реализоваться лишь в конкретной ситуации.

Возможен и другой вариант, если предположить, что речь идёт об описании последовательной развёртки мироздания: «Дао порождает. Благость вскармливает. Вещи обретают свою форму. Обстоятельства (явления) реализуются». Поскольку все четыре фразы абсолютно идентично построены и даже рифмуются между собой («дао шэн чжи, дэ му. чжи, у син чжи, ши чэн чжи»), такой вариант представляется вполне приемлемым.

Однако возможен и третий случай: составитель текста намеренно не указал прямо, о каком «оформлении» и «воплощении в обстоятельствах» идёт речь, поскольку существует мистическое единство действия (то есть «недеяния») Дао и Дэ, которые не только однонаправлены, но и порой не различимы. В любом случае, вещи и явления («обстоятельства» или «ситуации») выступают в качестве тех начал, где Дао и Дэ могут конкретизировать себя. Такая же безлично-метафизическая форма выражения использована в пассаже (1012).

Говоря об «обстоятельствах» (ши), в которых находят воплощение Дао и Дэ(3), мудрец имеет в виду всё то, что нас окружает, — природу и климат, людей и культуру. Правда, существует и более сложная трактовка этого термина: «обстоятельства» — это, прежде всего, не сама окружающая среда, но цепь взаимодействий в ней, например, переход инь и ян, смена сезонов года, рождение и смерть.

Этот параграф, как и множество других в «Дао дэ цзине», изобилует эвфемизмами — выражениями, скрадывающими прямой смысл слов. Это соответствует общей идее даосизма о невозможности выразить истину обычными словами (§ 1). В (1–6) «начало Поднебесной» — это, конечно же, Дао, «сыновья» — мириады вещей, порождённые им (см. комментарий к § 1). Нельзя понять смысл вещей, не постигнув Дао, как нельзя уяснить смысл существования частного, не постигнув, что за этим кроется нечто универсально-всеобщее. Даос в процессе медитации отталкивается от конкретики вещей и поступков и постепенно возвращается к постижению Дао для того, чтобы сберечь это постижение внутри себя. Нередко даосы описывали первые этапы медитации как видение яркого света, ослепительного сияния, нисходящего на человека благостной мощью Небес. Не случайно «Дао дэ цзин» неоднократно упоминает этот сверхблеск Дао (§ 4, 56, 5). Но это лишь иллюзия того, что человек понял смысл Дао, истинное Дао не имеет никакого видимого выражения, в том числе и блеска. В процессе психотренинга у даосов после наблюдения сияния наступает второй этап, характеризующийся созерцанием абсолютной пустоты. Поэтому учителя давали неизменный совет: «пригаси его сияние». Здесь же мы читаем и о ранних формах даосской терапии, связанных с медитацией. Процесс самосозерцания требовал полного отключения от внешнего мира, т. е. «закрытия отверстий и запирания дверей». «Открытие отверстий» вело к потере внутренней концентрации и духовного начала (шэнь) в человеке, и как неизбежный результат — болезни и смерть.

Бошу, Фу И (17):

Это и зовётся преемствованием (практикой) постоянства.

Обладает ли даос всей полнотой истины, окончательным знанием? Возможно, да, но он никогда не претендует на это и, более того, стремится не столько к глобальной истине, сколько к реализации полноты своих природных свойств. Именно эта черта учения Лао-цзы породила множество противоречивых трактовок фразы (1). В этой фразе термин «цзыжань» по отношению к знанию, которое обретёт даос, может толковаться как «окончательное, уверенное, твёрдое», как «хитрое, смышлёное, искушённое» и, наконец, «мельчайший, самый малый». Ряд переводчиков считают, что речь идёт именно об обретении «окончательного знания», которое и позволяет даосу не сбиться с пути в своих странствиях по истине [52, 42]. Однако даже малое, неокончательное, несовершенное знание истинного даёт возможность следовать Великим Путём, в отличие от «знания о Великом», которое зачастую не более чем иллюзия.

Структуру этого параграфа можно считать классической для «Дао дэ цзина». В начале следует отправная фраза (1–3), подкреплённая некой поговоркой (4–5), вероятно родившейся в среде китайских мистиков. Вся остальная часть параграфа — своеобразное разъяснение, комментарий составителя, более поздний и привязанный к конкретным бедам того времени: пустым амбарам, заброшенным полям и двору правителя, утопающему в излишествах.

Для даосов «знание» (чжи) — это понимание порядка вещей, осмысление действия Дао. Но так как Дао абсолютно иррационально и алогично, то задача сводится не к «обдумыванию», что и является «узкой тропинкой», но именно к проникновению в Дао. Параграф полон скорби: абсолютно ясно, что нынешний двор и государство вообще утеряли Дао и Поднебесная близка к хаосу. Интересно и отношение мудреца к самому себе, видимое в первой фразе. Он самоуничижительно считает себя ещё не постигшим смысл Дао, вечным учеником, открытым для самосовершенствования и движения вглубь себя.

Перевод фразы (12) здесь дан так, как её понимал Ван Би, судя по его комментариям. Однако, по всей вероятности, китайская традиция понимала эту фразу совсем иначе и речь о «бахвальстве» или «излишестве» (юй) в ней отнюдь не шла. Ван Би просто неверно трактовал последний иероглиф фразы, который действительно в одном из своих значений понимается как «бахвалиться», «заниматься приукрашательством». Но вот в версии Бошу Б мы вообще неожиданно встречаем иероглиф «миска», «лохань» (юй).

Ответ на эту загадку можно найти в «Ханьфэйцзы», глава «Цзяолаобянь» («Разъяснения Лао-цзы»). Там употреблён иероглиф «юй», означающий большую свирель, которая первой звучит в оркестре, а в переносном смысле — это «главный зачинщик». Таким образом, в этой трактовке фраза (12) понимается как: «Это зовётся началом разбоя» или «Это и есть главные зачинщики разбор». В древности иероглифы «бахвальство», «миска», «зачинщик», звучащие одинаково — «юй», использовались как взаимозаменяемые, к тому же не будем забывать, что трактат первоначально явился записью устной мистической традиции и переписчикам было трудно уловить, какой из омофонов следует вписывать в текст. Таким образом, речь идёт о «главном грабителе», по которому, как по ведущей флейте в оркестре, «настраиваются» все другие лжецы и сластолюбцы.