Густав Шпет - История как проблема логики. Часть первая. Материалы
Поэтому, не непоследовательностью, как думает Шопенгауэр, объясняется, что Вольф среди принципов помещает особое начало познания, рr. cognoscendi, а только сознанием того различения, которое вслед за Крузиусом заметил и Кант, различения между ratio cur и ratio quod. Последняя занимает у Вольфа очень скромное место, будучи разъяснена только в одном §[377], но по всему смыслу онтологии, она и не нуждается в особом разъяснении, – для Вольфа достаточно только констатировать, что всякое познание с чего-нибудь начинается, т. е. с аксиом и определений или с опыта[378]. Другими словами, это начало или принцип вовсе не есть основание, Grund или ratio или causa, а есть источник познания. Сообразно этому об источнике познания может говорить либо психология, поскольку речь идет об участии субъекта в познании, либо онтология, определяющая entia во всех их видах и фирмах. Логика может только констатировать, что прямой объект ее изучения, демонстрация, всегда есть сведение данного положения к другому, в результате всего процесса, к началу. Но существенно, что если бы мы захотели в этом последнем увидеть также род основания, то это всегда было бы простое указание quod, вещи, истины, – как говорит Вольф, это было бы veritas propositionis alterius, т. е. ordo eorum, quae enti conveniunt[379]. Никакого особого «формально-логического» основания просто-напросто не существует, – всякое основание необходимо есть основание предметное, есть ли это предмет эмпирический или идеальный, – это уже другой вопрос[380], – не существует поэтому и принципа «логического» основания[381].
Превращение ratio в чисто логическую форму тесно связано с устранением понятия сущности, как трансцендентальной формы, против чего, как мы указывали, предостерегал уже Мейер, и говоря, что логическое основание не есть основание, мы только парафразируем вопрос и ответ Мейера: «Что было бы приобретено, если бы разделили сущность вещи на логическую сущность и реальную сущность? Первое даже не есть сущность»[382].
Остановимся еще на взглядах Мейера, что касается различия причин и оснований, чтобы убедиться в принципиальном единомыслии вольфовского рационализма в этом вопросе. «Должно отличать основание от причины, – говорит он[383], – из познания причин достигается познание действительности вещей, из познания оснований – возможности. Причина только постольку связана с основанием, поскольку она может содержать в себе основание чего-нибудь другого, другой вещи»[384]. Но вообще под основанием следует понимать «все то, почему вещь есть, почему она возможна, почему она действительна, почему она обладает именно такими, а не иными свойствами, почему она познается, и притом почему она познается так, а не иначе»[385]. Нужно проводить ясно сознаваемое различие, чтобы можно было высказать положение, которое выставляет Мейер в другом месте[386]. «Мы не говорим, что все имеет свою причину, так как мы различаем причины от оснований. Мы не говорим также, что все имеет основание вне себя, и мы не утверждаем просто, что все имеет основание познания. Но мы говорим: все, что возможно, что бы это ни было и какими бы свойствами оно ни обладало, если оно только возможно, оно имеет основание, почему оно есть, будет ли это основание просто возможно или вместе с тем действительно, будет ли оно вне вещи или нет. Так нужно понимать это положение, если хотят видеть его во всем его объеме». Наконец, подобно Вольфу, и Мейер выдвигает на первый план Лейбница, впервые установившего подлинный смысл «разумного основания» в отличие от причины. Может быть, наибольшей отчетливости его мысль достигает, когда этот «догматик», по-видимому, без особенного страха перед угрозами скептицизма, просто, но совершенно справедливо заявляет, что принцип причинности ложен! «Итак, мы видим, что не всякое основание может быть названо причиной, и что это – два совершенно различных положения, когда говорят: все имеет основание и все имеет свои причины. Последнее положение – ложно, так как только действительные вещи могут иметь причину. Положение достаточного основания, таким образом, было известно древним не так, как его изложил господин Лейбниц, и у него нельзя, следовательно, оспаривать честь открытия этого основного положения человеческого познания»[387].
Таким образом, Мейер приходит к трем коренным понятиям основания: всякий принцип содержит в себе основание, но это есть или основание возможности, или основание действительности, или основание познания. «В первом случае он есть источник возможности, во втором – причина своих следствий, в третьем – источник познания»[388]. В особенности интересны те разъяснения, которые Мейер дает «основанию познания»; его разъяснение совпадает вполне со сказанным выше и окончательно уничтожает миф о «логическом основании». «Источником познания вещи является то, из чего мыслящее существо получает свое познание о ней. Источник возможности и причина вещи есть во всяком случае также источник познания ее. Всякий принцип вещи содержит основание ее. Из всякого основания можно познать следствия. Следовательно, всякий принцип есть вместе с тем источник познания. Бог есть источник возможности мира, а также причина его, но есть вместе с тем также источник познания мира. Сущность есть источник возможности действий вещи, а ее природа есть причина их. Всякий же знает, что философ может получить свое познание о действиях вещей из сущности и природы их. Однако не всякий источник познания есть вместе с тем источник возможности и причина. Мир есть источник познания Бога. Но кто скажет, что он есть также источник возможности Бога и причина его? Общие основные истины в метафизике суть источники познания, из коих мы, люди, получаем наше познание вещей. Но было бы совершенно нелепо сказать, что они также источники возможности и причины самих вещей[389]. Источники возможности и причины вещей суть основания самих вещей вне нашего рассудка, из которого они следуют, даже и тогда, когда они не представляются. Источники же познания, как такие, суть только основания вещей в нашем познании».
Из этого становится понятным, почему «догматическая», но положительная философия считала именно онтологию основной наукой, и какой здравый смысл вкладывался ею в само определение метафизики даже тогда, когда она определялась как «наука, которая содержит первые основания или первые основные истины всего человеческого познания»[390]. Стоит подумать над приведенными различениями, чтобы понять, что «догматизм» имеет разумные основания, а «критицизм» начал именно с софистической уловки. «В чем, – спрашивает Мейер, – состоит метафизическая истина вещи? Мы говорим, – отвечает он, – в согласовании вещи с общими основоположениями человеческого познания, т. е. с положением противоречия и достаточного основания»[391]. Какой смысл имеет эта формула у кенигсбергского Протагора, – всем известно.
8. Итак, поскольку для Вольфа principium cognoscendi есть то, unde intelligitur quod, постольку оно может быть также началом демонстрации. Но согласно его учению об ens, это quod есть или ens в своей, эмпирической модальности, или ens в своих essentialia. И то и другое требует своего объяснения, т. е. и в том и в другом нужно искать свое разумное основание. Отсюда легко понять, как всякое познание становится познанием эмпирическим или философским, есть cognitio empirica и cognitio philosophica или их connubium[392]. Крузиус придавал значение тому, что основание познания может быть также и реальным основанием[393], – с этим нетрудно согласиться, если под основанием познания понимать вещь, на которую указывают, как на источник высказываемого положения, и которая может, конечно, заключает в себе и основание высказываемого о ней. И вообще можно утверждать, что всякое разумное основание может быть началом познания, нельзя только упускать из виду, что это положение необратимо. В таком смысле нужно, очевидно, понимать и замечание Вольфа: все положения, входящие в доказательство какого-нибудь положения, суть принципы познания, поэтому и принципы демонстрации обыкновенно называются просто принципами[394]. Так выясняется теперь взаимное отношение ratio, как принципа объяснения, – все равно, лежит ли оно в essentialia или в causa, – с одной стороны, и принципа познания, с другой стороны.
Вместе с тем мы вернулись к поставленному нами вопросу об отношении эмпирического и философского познания, и можем теперь перейти ко второму понятию, существенному для решения нашего вопроса, понятию об опыте, experientia, учение о котором в значительной степени предопределяется всем вышеизложенным и может быть выражено теперь самым кратким образом.
