Культурные истоки французской революции - Шартье Роже

Порожденные централизацией власти, «литературная политика» и «теоретическое образование» становятся идеологией всех тех, кто утратил право какого бы то ни было участия в управлении государством. Идеология эта весьма способствует стиранию различий между дворянами и буржуа и ставит названные сословия на одну доску. Таким образом, Токвиль связывает распространение «обобщающих отвлеченных теорий» новой политической мысли с очень важным для его построений феноменом — стиранием различий между провинциями и между сословиями: «Несомненно, в конце XVIII столетия в манерах буржуазии и дворянства еще можно было заметить различия, ибо ничто не выравнивается так медленно, как внешняя сторона нравов, именуемая манерами. Но по сути все люди, стоявшие вне народной массы, были очень схожи меж собой: у них были одни и те же привычки, идеи, они разделяли одни и те же вкусы, предавались одним и тем же удовольствиям, читали одни и те же книги, говорили на одном и том же языке». Итак, вывод сделан и вынесен в заглавие восьмой главы второй книги: «О том, что Франция была страной, в которой, как нигде более, люди стали похожими друг на друга».

Но заглянем в конец главы: «Теперь они различались только своими правами»{20}. Духовная общность приводила к тому, что привилегии и преимущества неизбежно бросались в глаза, и зрелище это становилось все более невыносимым. Одинаковый образ мыслей и сходные занятия лишь подчеркивали непримиримую вражду интересов, глубокую пропасть между сословиями. С укреплением «деспотизма демократии» — парадоксальная формулировка, которой Токвиль обозначает двойственный процесс административной централизации и исчезновения различий в образе жизни, — взаимосвязи и взаимозависимости, неотъемлемые от общества иерархического и свободного, уступают место столкновению интересов отдельных людей. Культурная общность хотя и распространяется на вкусы и манеру поведения, но нисколько не уменьшает пропасть, разделяющую «столь похожих людей». Наоборот, она обостряет вражду, усиливает напряженность ситуации: ведь исчезновение политической свободы ведет к расслоению общества.

Почему мы так подробно останавливаемся на книге Токвиля? По меньшей мере по трем причинам. Во-первых, Токвиль заранее отвергает всякую попытку характеризовать философию Просвещения как идеологию буржуазии, одержавшей победу в борьбе против аристократии. Этой упрощенной схеме, которой будут придерживаться некоторые более поздние исследователи, он противопоставляет другую схему, где новые идеи выражают дух, объединяющий «всех, кто стоит выше народной массы». Рационалистические идеи преобразования общества не только не посеяли розни и отчужденности, но, наоборот, сблизили эти высшие классы, которые благодаря своей приверженности к «литературной политике» сделались более похожими друг на друга.

Во-вторых, труд Токвиля помогает понять, в чем заключается слабость книги Морне, где ничего не сказано о том, как повлияли на культуру изменения, происшедшие в самих формах правления. По Токвилю, деспотизм централизованной власти разрушает свободу, существовавшую при представительных органах власти; ставя это изменение политической структуры во главу угла, Токвиль высказывает очень тонкие соображения о структуре интеллектуальной и культурной сфер и о наличествующих в них конфликтах. Было бы слишком просто, если бы история создания абсолютистского государства и история критической мысли разворачивались параллельно и независимо одна от другой. Именно потому, что король, сосредоточивший в своих руках всю власть, хочет единолично править всей страной, возникает противовес его неограниченной власти в виде общественного мнения и умозрительной политики.

Наконец, Токвиль помогает сформулировать соотношение между обусловленным временем самосознанием исторических деятелей и истинным значением их деятельности в исторической ретроспективе. Иллюзия полного разрыва с прошлым, лежащая в основе любой революции, коренится в этой отвлеченной политике, которую создало воображение писателей XVIII столетия, далеких от «реальных» институтов власти. Понять культурную практику этого столетия невозможно, не задавшись вопросом, как и почему в эту эпоху могла зародиться такая страстная жажда новизны, какая отличает Революцию: «В 1789 году французы совершили деяние, на которое не решился никакой другой народ; тем самым они разделили надвое свою судьбу, создав пропасть между тем, чем они были до сих пор, и тем, чем они желают быть отныне»{21}. Поэтому всякое размышление о «культурных истоках» Революции должно обязательно принимать в расчет стремление людей той эпохи покончить с прежней жизнью и их уверенность в том, что они начинают новую жизнь.

Политическая культура Старого порядка.

Попытка полвека спустя по-иному сформулировать вопрос, поставленный Морне, неизбежно приводит к критическому пересмотру тех категорий, которые он считал само собой разумеющимися, и выдвижению на первый план новых категорий, которые казались ему совершенно не существенными. Возьмем категорию «политической культуры». Задумывал «Интеллектуальные истоки Французской революции», Морне как верный последователь Лансона намеревался проследить динамику распространения новых идей, их постепенное проникновение во все культурные институты и все социальные сферы, которое началось в середине столетия и особенно усилилось после 1770 года. Отсюда интерес к формам интеллектуальной жизни общества, к распространению книг и газет, к преподаванию наук и к обретению знаний, к успехам масонства. Прослеживая в своей книге укоренение различных форм интеллектуальной жизни, оценивая их значение для общества, отмечая новые тенденции, Морне открывал новое поле для исследований; в 1960-е годы его традиции продолжили и развили сторонники «ретроспективной социологии культуры». Но при этом Морне упрощал ситуацию, его противопоставление «принципов и учений» «политической реальности» — не что иное, как бесцветная копия токвилевской пары понятий: «абстрактной теории» и «деловой практики». В этой схеме не остается места собственно политической культуре — если понимать ее как «сферу политического дискурса, как язык, основы и структуры которого предопределяют поступки и высказывания и сообщают им смысл»{22}.

Если же мы будем исходить из того, что политическая культура Старого порядка представляет собой совокупность конкурирующих между собой дискурсов, которые, однако, исходят из общих предпосылок и преследуют общие цели, то перед нами откроется два пути. С одной стороны, в этом случае появится возможность сопрячь обе области, так резко, пожалуй, даже слишком резко, разграниченные Токвилем: «образ правления» и «литературную политику». Цельность картины всемогущей административной централизации, жесткой и беспощадной, нарушают важные политические и «конституционные» конфликты, которые с середины XVIII столетия начинают расшатывать устои монархии. Что же до существования умозрительной политики, однородной и единой для всех, то эта идея также неверна: в сфере самой философии ведутся бурные споры и происходят столкновения совершенно различных представлений об общественном и политическом устройстве. Во всяком случае, не подлежит сомнению, что современники ясно осознавали коренное изменение, происшедшее в политических высказываниях и выразившееся как в янсенистском кризисе, когда священникам, которые не признавали буллу Unigenitus[6], отказывали в соборовании, так и в усилении оппозиции парламентов: мало того, что брожение умов делало государственную власть предметом обсуждения, лишая ее тем самым таинственности и владычества над умами, — открытая дискуссия разворачивалась вокруг самой природы монархии и ее основополагающих принципов{23}.