Юлия Белоусова - Генезис образа и его функционирование в медиапространстве
Э. Гуссерль разрабатывал понятие интерсубъективности в своей работе «Картезианские размышления». В свете его труда «Логические исследования» была выявлена проблема солипсизма, обусловленная необходимостью «вывода за скобки» феноменологического исследования любые некритически принимаемые постулаты, в том числе существования мира, Другого (в рамках исследования это делалось для более глубокого анализа форм сознания). В связи с этим неизбежно возникал вопрос, на каком основании признается реальность существования как самого мира, так и Другого. Э. Гуссерль, воспроизводя многие положения И. Канта о месте и роли трансцендентальной субъективности в познании, сделал вывод, что конституция сознания предполагает сложную многоуровневую (иерархическую) структуру, в которой важнейшее место занимают качества интенциональности и допредметной данности (горизонта) мира социальных связей и отношений. Данные структуры задают познающей личности рамки, в которых становится возможен опыт восприятия вещей и понимание тождественности всякого «Я» (ego) некоторому другому «Я» (alter ego). Наличием порядка и структуры обусловлено становление общей осмысленности сущего[48]. Иными словами, мир имеет смысл и существует не только в сознании «Я», поскольку сознание структурировано и в нем имеется определенная иерархия явлений и образов, и наш опыт совпадает с опытом Других. Тем не менее, феноменология, как уже подчеркивалось, изучает не объективный мир, существующий вне субъекта, а его образы и «явления» в сознании «Я».
Поскольку психическая жизнь раскрывается не только в самосознании человека, но и в его сознании других «Я», и этот источник «устанавливает различия между «собственным» и «чужим», которые мы переживаем, и обнаруживает для нас, таким образом, характеристики «жизни сообщества»», то феноменология предполагает изучение опыта своего собственного «Я» и на его основе опыта других «Я», а также опыта сообщества. Э.Гуссерль утверждает, что феноменолог должен практиковать эпохэ (отказ от суждений, касающихся объективного мира).
«Наше универсальное эпохэ заключает, как мы говорим, мир в скобки, исключает мир (который просто здесь есть) из поля субъекта, представляющего на его месте так-то и так-то переживаемый-воспринимаемый—вспоминаемый—выражаемый в суждении—мыслимый-оцениваемый и пр. мир как таковой, "заключенный в скобки" мир»[49], – утверждает Э. Гуссерль. Феноменом, объектом исследования, по Гуссерлю, является не мир или часть его, но образ, «смысл» мира, и перед исследователем стоит задача отступить от объектов к образам, феноменам; это феноменологическая редукция, включающая два уровня. На первом уровне важно «систематическое и радикальное эпохэ всякой объективирующей «позиции» в переживании»[50], второй же уровень предполагает «максимально полную фиксацию, постижение и описание тех многообразных "явлений", которые уже не суть "объекты", но "единицы" "смысла"»[51], включающие в себя и образы. Редукция может быть произведена и над внутренней «жизнью» другого Я, которую мы можем себе представить (т.е. сконструировать образ жизни других). Опыт может быть распространен из сферы опыта индивида на опыт других Я, а далее общность может быть редуцирована (посредством интерсубъективной редукции) к феноменологическому единству жизни общности.
Также подчеркивается Э. Гуссерлем и необходимость трансцендентной редукции, когда сам субъект познания рассматривается не как реальное, социальное и психофизиологическое существо, а как «чистое» сознание. Такой подход, по замечанию самого Э. Гуссерля, и восходит к Р. Декарту, утверждавшему «cogito ergo sum». Именно в радикальном сомнении Декарта истоки феноменологической редукции.
Э. Гуссерль утверждает, что трансцендентальная философия началась с Р. Декарта и со сформулированной им трансцендентальной проблемы, что знаменовало переход от естественной установки к трансцендентально-феноменологической. Феноменологическая редукция связана с процессом освобождения сознания от натуралистической установки. Доминирующей идеей этой философии является то, что «любая реальность и мир в целом, который мы воспринимаем как существующий, существует, можно сказать, только в качестве содержания наших собственных представлений, как нечто высказанное в суждениях или, лучше сказать, прошедшее проверку в процессе познания»[52], т.е. сконструированное в сознании, закодированное в вербальные коды или образ (невербальное средство коммуникации) и переданное другим участникам познания. Э. Гуссерль подчеркивает, что именно «Декартовское сомнение открыло прежде всего "трансцендентальную субъективность", первой концептуальной обработкой которой и было его EGO COGITO».
И Р. Декарт, и Э. Гуссерль «оба (…) требуют нового, радикального и совершенно индивидуального для нее (философии) начала. Под этим началом, обладающим характеристиками беспредпосылочности и самоочевидности, Декарт понимает сферу врожденных идей cogito, а Гуссерль, принимая кантовскую терминологию, – сферу трансцендентальной субъективности, конституирующей априорные сущности»[53].
Р. Декарт развил теорию врожденных идей, введя категорию «врождённых» знаний, которые не зависят от внешнего опыта и принадлежат разуму изначально. Также и Кант рассматривал возможность появления новых знаний без обращения к опыту (априорных). В этом ему последовал Э. Гуссерль. Следовательно, образ является «априорным» конструктом сознания. Э. Гуссерль отмечал, что именно Декарт «заставил нас признать» возникновение мира внутри нас, а также тот факт, что мир изнутри формирует наши склонности, привычки, а общий смысл мира мы сознаем в процессе представления, восприятия, оценки жизни. Объективно мир существует «в себе и для себя», независимо от сознания, но когда он «проявляется» в сознании, то «его бытие и способ его бытия приобретают новое измерение». Это – «проявление», «бытие для нас мира» обретает значимость лишь субъективно.
«Объективный мир черпает смысл и бытийную значимость из самого себя – т.е. из трансцендентального Я. Мое трансцендентальное Я находится во взаимодействии и противопоставлениями с Не-Я – Другими людьми, предметами, артефактами. Образ имеет для индивида смысл в качестве единства восприятия и опыта переживания»[54].
Феноменологически редуцированная интерсубъективность есть «общность» «личностей», участвующих в интерсубъективно сознательной жизни. Эта общность осуществляется через коммуникацию, в ходе которой образы, сконструированные в сознании «Я», передаются Другому, а также «Я» принимает в сознание образы от Другого. Через передаваемые и принимаемые образы устанавливается единство восприятия и опыта.
С точки зрения феноменологии, образ конструируется в сознании «Я» и передается вовне посредством изобразительных визуальных средств. Именно благодаря интерсубъективности, единству восприятия, образы, сконструированные в сознании «Я» и переданные вовне, понятны Другому. Образы, передаваемые Другим, становятся основанием для единства интерсубъективного опыта. Трансцендентальное «Я» вступает во взаимодействие с «Я» Других, в том числе через передачу образов и установления посредством этого единого смысла.
Именно поэтому образ является читаемым – в силу единства опыта, поскольку образ в сознании «Я» тождествен образу в сознании Другого, опыты «Я» и Другого совпадают, а сознание структурировано, и осмысленность является общей.
Теория образа А. Бергсона: весь мир есть образ
Теория образа Анри Бергсона заслуживает отдельного рассмотрения. Согласно определению философа, образ – «вид сущего, расположенного на полпути между "вещью" и "представлением"»[55]; Бергсон утверждает, что вся воспринимая сознанием материя[56] – это совокупность образов. Другое определение образа, данное А. Бергсоном – «репрезентативное ощущение»[57]. В работе «Материя и память» философ раскрывает взаимодействие между материальным и духовным, показывая, что все сущее, включая собственное тело человека, представлено в сознании индивида в образах. Мир, по А. Бергсону, существует сам по себе: «предмет существует в себе самом, такой же красочный и живописный, каким мы его воспринимаем: это образ, но образ, существующий сам по себе»[58], но образ мира конструируется восприятием, которое обусловлено особенностями человеческого сознания.
Не только мир, согласно А. Бергсону, является образом, конструкцией восприятия, но также и тело, и мозг человека. Философ делает допущение: в том случае, если «мы ничего не знаем ни о теориях материи, ни о теориях духа, ни о спорах по поводу реальности или идеальности внешнего мира», индивид оказывается «в окружении наличных образов», которые «действуют друг на друга всеми своими элементами, согласно неизменным законам» (законам природы), при этом, утверждает А. Бергсон, «будущее образов должно уже заключаться в их настоящем, не прибавляя к нему ничего нового». Один из образов отличается от прочих тем, что индивид знает его как извне (посредством восприятий), так и изнутри, и этот образ является телом; роль этого «привилегированного» образа заключается в том, чтобы «оказывать реальное влияние на другие образы» – в частности, форма, размер, цвет внешних предметов изменяются в зависимости от приближения к ним или удаления от них тела, как и интенсивность звуков, «предметы, окружающие мое тело, отражают возможное действие моего тела на них»[59]. Из этого следует определение: «я называю материей совокупность образов, а восприятием материи те же самые образы в их отношении к возможному действию одного определенного образа, моего тела»[60]. Внешние предметы, сами являясь образами, не создают образов, но они фиксируют положение «привилегированного образа», т.е. тела, относительно окружающих его образов. Система образов, которая является восприятием вселенной, сообразуется с «привилегированным образом» тела. Другой системой является взаимодействие тех же внешних образов, «отнесенных каждый к самому себе», так, что результат всегда сохраняет соответствие с причиной. Эту систему А. Бергсон называет вселенной. В этом и состоит вопрос взаимодействия духовного и материального, «вокруг которого вращается спор материализма с идеализмом»: почему одни и те же образы входят в две различные системы – восприятия и вселенной, и в первой системе образ меняется в зависимости от того, как они отражают воздействие «привилегированного образа», а во второй «каждый образ меняется сам по себе и в той строго определенной мере, в какой он подвергается реальному воздействию со стороны окружающих образов»[61]. Вопрос, в каких отношениях находятся друг к другу эти две системы образов – это и есть точка спора между идеализмом и материализмом.
