Михаил Эпштейн - Ирония идеала. Парадоксы русской литературы

Неудивительно, что и первого, кому Фальтер доверил эту тайну, жизнерадостного и любознательного врача, постигает та же участь – мгновенная смерть. Поэтому Фальтер отказывается прямо отвечать на вопросы Синеусова и играет с ним в кошки-мышки, то слегка приоткрывая, то пряча свою тайну.

Фальтер подчеркивает, что вопрос о существовании или несуществовании Бога не имеет отношения к его открытию, но оно таково, что «заключает в себе объяснение и доказательство всех возможных мысленных утверждений» и «всякая мысль о его прикладном значении уже сама по себе переходит во всю серию откидываемых крышек». Речь идет о некоем универсальном отношении, которое связывает и здешний мир с загробным. Об этом расспрашивает его художник Синеусов, желающий узнать о судьбе своей умершей жены: есть ли там хоть «что-то» или там «ничего нет»? Есть две противоположные позиции в отношении загробного мира. Либо он существует – и мы сможем вновь обрести в нем любимых и близких. Либо не существует – и тогда любимые и близкие, ушедшие из этой жизни, обретаются только в нас, в нашей памяти. Синеусов мечется между этими двумя предположениями, ему хочется верить в инобытие своей умершей жены, но он готов допустить, что он сам – ее последнее бытие в этом мире. Истина же, которую приоткрывает ему Фальтер, но которую Синеусов не способен постичь, состоит в том, что между этими двумя гипотезами нет никакой разницы. Смерть ничего не меняет. Но вовсе не потому, что там, за гробом, есть вечное бытие. А потому, что и здесь, в этом мире, бытие исполнено мнимости. Есть только небытие, населенное призраками бытия, и если эти призраки переходят из одного мира в другой, то это не меняет их сущности, а, напротив, подтверждает их призрачность.

То, что эти миры проницаемы друг для друга, подтверждается тем, что Фальтер повторяет художнику те слова, которые перед смертью, наедине, говорила ему жена и которые не могли быть известны никому другому:

…(ты уже не вставала с постели и не могла говорить, но писала мне цветным мелком на грифельной дощечке смешные вещи вроде того, что больше всего в жизни ты любишь «стихи, полевые цветы и иностранные деньги»)…

Это Синеусов, обращаясь мысленно к жене, вспоминает последние дни, проведенные с нею; скобки подчеркивают неважность, случайность этого осколка памяти, который Фальтер впоследствии вставляет в оправу своего всезнания, открытия «всего». Он говорит Синеусову:

Можно верить в поэзию полевого цветка или в силу денег, но ни то, ни другое не предопределяет веры в гомеопатию или в необходимость истреблять антилоп на островках озера Виктория Ньянджи…

Тоже мимоходом, как бы в уступительном придаточном предложении, Фальтер приоткрывает свое знание того, что говорила Синеусову жена перед смертью. «Стихи, полевые цветы и иностранные деньги» – «поэзия полевого цветка или сила денег».

Но откуда он это знает? Побывал ли он в ином мире и «выведал» это от обитательницы загробья? Или все эти три предмета входят в «серию откидываемых крышек», т.е. открываются тем же самым ключом, который подходит ко всему? В самом деле, стихи и полевые цветы связаны банальной «поэтической» ассоциацией, а иностранные деньги дважды им обоим противопоставлены, потому что деньги сами по себе – антипоэзия, а иностранность делает их менее практическими и сближает с поэзией, вносит признак незаинтересованности как кантовского критерия красоты. Тут выстраивается ряд тройных отрицаний: не – не – не. Культура высокая (поэзия) – природа (полевые цветы) – культура низкая (деньги) – культура высокая (иностранность). Или: поэзия знаков (стихи) – поэзия природы (полевые цветы) – проза знаков (деньги) – поэзия этой прозы (иностранность).

Синеусов не понял Фальтера, не уловил даже прямой подсказки – повторения слов жены. Поэтому он представляет отношения двух миров с банальностью агностика или атеиста – пока он жив, в нем и через него жива его умершая жена:

Страшнее всего мысль, что, поскольку ты отныне сияешь во мне, я должен беречь свою жизнь. Мой бренный состав единственный, быть может, залог твоего идеального бытия: когда я скончаюсь, оно окончится тоже. Увы, я обречен с нищей страстью пользоваться земной природой, чтобы себе самому договорить тебя и затем положиться на свое же многоточие…

Фальтер же, видимо, полагает, что потустороннее бытие не менее реально, чем здешнее, но лишь потому, что здешнее столь же ирреально, как и загробное; и потому два эти не-бытия сообщаются, как два сосуда.

…Узнав то, что я узнал, – если можно это назвать узнаванием, – я получил ключ решительно ко всем дверям и шкатулкам в мире, только незачем мне употреблять его, раз всякая мысль об его прикладном значении уже сама по себе переходит во всю серию откидываемых крышек.

«Откидывающиеся крышки» в рассказе Набокова – это серия отрицаний, обнажающих тайну бытия как множественного небытия. Пока шкатулки закрыты, нам представляется, что именно в них бытие сохраняет свою тайну. Но вот крышки откидываются, и выясняется, что в этих шкатулках ничего нет, точнее, есть наиболее загадочное из всего: само ничто.

АНДРЕЙ ПЛАТОНОВ

МЕЖДУ НЕБЫТИЕМ И ВОСКРЕСЕНИЕМ

Художественная философия Андрея Платонова здесь рассматривается на фоне его сопоставления с двумя мыслителями: соотечественником Н.Ф. Федоровым и современником М. Хайдеггером. Вопреки распространенному мнению, что А. Платонов был «федоровцем», продолжателем воскресительного проекта «Общего дела», есть более глубокие основания сблизить его с хайдеггеровской экзистенциальной онтологией бытия и ничто. Дело, конечно, не в том, что Платонов был «хайдеггерианцем»; с таким же правом можно было бы охарактеризовать Хайдеггера как «платоновца». Главные их труды – «Чевенгур» (1927—1928) и «Бытие и время» (1927) – создавались практически одновременно, при том, что и писатель, и мыслитель до конца жизни оставались в полном неведении друг о друге. Именно отсутствие каких бы то ни было взаимовлияний делает особенно знаменательной их встречу в пространстве художественно-философского двуязычия и русско-немецкого культурного диалога.

Разумеется, задача не в том, чтобы перевести А. Платонова на язык хайдеггеровской философии или перевести М. Хайдеггера на язык платоновской прозы, а в том, чтобы обнаружить общность их творческих интуиций, созревших в европейской культуре второй половины 1920-х гг. Такая постановка вопроса тем более уместна, что из всех русских писателей ХХ века Платонов наиболее метафизичен по своим художественным устремлениям, и точно так же из всех немецких мыслителей ХХ века М. Хайдеггер наиболее поэтичен и лингвоцентричен по смыслу своего философского творчества.

Взаимное притяжение между немецкой философией и русской литературой установилось еще в XIX веке. Это обусловлено тем, что две нации, открывающие друг для друга пути в неведомый и запредельный мир (немцы для русских – в Европу, русские для немцев – в Азию), по-разному выразили себя: немцы преимущественно в философии, русские – в литературе. Двухсотлетие немецкой философии от Канта до Хайдеггера – столь же решающее в судьбах и самоопределении немецкой культуры, как столетие от Пушкина до Платонова – для русской. Воздействие умозрительного мышления на всю немецкую культуру сказалось в том, что там даже литература – от Гете до Т. Манна и Г. Гессе – насквозь философична, тогда как в России даже философия насквозь литературна и выступала чаще всего в форме эссеистики и критики (от славянофилов до Розанова и Шестова). Обобщенно-понятийное и стихийно-образное начала, преобладающие в сознании этих народов, определили их преимущественный вклад в разные области творчества.

Как же воздействовали друг на друга немецкая философия и русская литература в XIX веке? Где их основные точки притяжения и отталкивания? Для немецкой философии, от Канта и до Хайдеггера, решающим является вопрос о соотношении бытия и мышления. Кант четко разделил эти сферы, упразднил их наивную, докритическую слиянность и очертил срединную область теории познания, эпистемологии, посредничающей между онтологией – наукой о бытии, и психологией – наукой о душе. Послекантовская философия, исходя из этого разделения, пыталась всячески его преодолеть, сводя кантовскую дуалистическую систему к монизму определенного типа – единству бытия или единству мышления. Две крайние точки в этом процессе представляют Гегель и Ницше: для первого все бытие в своем развертывании есть не что иное, как воплощение саморазвивающейся Абсолютной Идеи, тогда как для Ницше, напротив, все мышление, как логическое, так и моральное, включено в сферу жизненного самоутверждения, как орудие бытийной воли к господству.