Валерий Мильдон - Санскрит во льдах, или возвращение из Офира
«Разрушая семейный очаг, мы тем наносим последний удар буржуазному строю!»
«Наш декрет, запрещающий домашнее питание, выбрасывает из нашего бытия радостный яд буржуазной семьи и до скончания веков укрепляет социалистическое начало».
«Семейный уют порождает собственнические желания, радость хозяйчика скрывает в себе семена капитализма» (с. 162).
Кажется, что это преувеличения автора. На самом деле, не гипербола, а едва ли не калька с тех процессов, какие шли в те времена.
Один из тогдашних деятелей оставил собрание статей, написанных в течение 1919–1924 гг. В одной из них говорится:
«Половая любовь поневоле эготирует, «обличностняет» социальное… Необходимо, чтобы коллектив больше тянул к себе, чем любовный партнер…» «Половое должно вернуть социальному, классовому то, что оно у него украло, так как кража эта выгодна лишь строю эксплоатации…»[3].
Не то же ли самое слышал герой Чаянова на митинге?
У только что цитированного автора есть еще один сборник, специально посвященный проблемам пола, с такими строками: «Чисто физическое, половое влечение недопустимо с революционной пролетарской точки зрения»[4].
Речь, как видно, идет о том, чтобы переделать человеческий тип, целиком подчинить его (раз уж дело дошло до управления половыми влечениями, до превращения их в инструмент классовой солидарности) социалистической идеологии — не напоминает ли (или: не освещает ли обратным светом) изображения семейных, любовных отношений в «Что делать?» Чернышевского? Конечно, почерк разный, но содержание сходно — разнообразие типов подчинить одной идее.
Рассуждения советского теоретика и публициста проникнуты утопическим духом, ибо предполагают справиться с фундаментальным инстинктом с помощью идей. Если это и возможно для отдельных случаев индивидуального поведения, это неосуществимо в качестве социальной меры. Антропология и социология автора утопичны, поскольку исходят из примитивного («разумного») взгляда на человека, воображаемого существом рациональной логики: достаточно знать ее постулаты, и мы получим заранее предвидимый результат.
Вот эта целиком выдуманная, утопическая картина, фальшивая ясность опровергаются, по моему предположению, образами тумана, дымки, сопровождающими чаяновского героя по дороге домой. Они словно возвращают в подлинный мир с невыдуманными проблемами; в мир топоса, реального, а не отсутствующего места (утопии).
В литературной русской утопии XX в. появляется мотив, которого не было в русских и западных утопиях XVIII и XIX вв.: реальное место начинают защищать от выдуманного, нереального. Замятин и Козырев, изобразив кошмарный мир сбывшейся утопии, словно предостерегают реального человека от угрозы растворения в месте фиктивном, несуществующем, «заколдованном» — предостерегают от утопии, становящейся в XX столетии образом тотального зла. В этом состоит новая функция литературной утопии и в процессе русской литературы/культуры, и в практике жанра.
Подобные обновления литературная утопия переживала не однажды. Т. Мор своей «Золотой книжечкой» (1516) придумал самый жанр — «утопия» — прежде неизвестную европейской беллетристике разновидность романа, хотя предпосылки существовали в утопиях Платона и Ямбула. Д. Верас «Историей севарамбов» переворачивает антропологические основы жанра. Он «не берет человека таким, каким он был бы, без грехопадения, но таким, каков он есть»[5]. Л. С. Мерсье романом «2440» (1771) превратил утопию в ухронию, стал первым, кто перенес утопию в будущее, явившись автором «утопии во времени»[6]. «В XIX столетии утопия сделалась решительно социалистической». «Ее первый образец — «Путешествие в Икарию» Э. Кабе(1840)»[7].
Таким образом, каждое столетие производит в традиции жанра свой «переворот». Не стало исключением и XX столетие, когда утопия, по мнению Р. Труссона, перестает взывать к постоянному счастью будущего, чтобы высказать, все более и более мрачно, навязчивые идеи кризиса и расстройства. «Две мировые войны и зловещие эксперименты содействовали разрушению мифа достижимого совершенства… Современная утопия убеждена, что коллективное счастье возможно лишь ценою потерь для индивида.<…>Мечта о социальном совершенстве приводит к тоталитаризму»[8].
Из русской литературной утопии XX в. исследователь, согласно тексту его книги, знает только «Мы» Е. Замятина. Между тем, не имея ни опыта Второй мировой войны, ни того, что произошло в России за годы большевистского режима, русская литературная утопия, от Чаянова до Платонова, за неполные десять лет, произвела очередной переворот в практике жанра: возник новый тип утопического романа — предостережение от утопии.
Русская литературная утопия этого десятилетия (1920–1929) опровергла поговорку «Везде хорошо, где нас нет». Оказалось, там, где нас нет, плохо; несуществующее место (утопия) ужасно, и людям там нельзя появляться, их присутствие превращает небывалое в сбывшееся, утопию — в топию. Но тогда и человек становится нечеловеком. Новым в истории жанра литературной утопии явилось изображение утопии местом, где человек расчеловечивается, и это произошло прежде, чем об этом догадались западноевропейские коллеги по жанру. Впрочем, русские мыслители предвидели такое развитие событий до того, как они стали историей. «Потерпели крушение… утопические надежды найти безусловную форму общественного устройства. Нет такого средства в политике, которое раз и навсегда обеспечило бы людям неизменное совершенство жизни. Надо отказаться от мысли найти такое разрешительное слово, которое откроет абсолютную форму жизни и укажет средства осуществления земного рая<…>
Опыты XIX столетия подорвали веру в чудодейственную силу политических перемен, в их способность приносить с собой райское царство правды и добра», — писал в 1917 г. П. И. Новгородцев[9].
Герой чаяновского «Путешествия», вернувшись домой, ужинает и мысленно обращается к утопистам прошлого:
«Ваши одинокие мечты стали всеобщим убеждением, величайшие дерзания — официальной программой и повседневной обыденщиной! На четвертый год революции социализм может считать себя безраздельным владыкой земного шара» (с. 162).
Повесть Чаянова представляет редкий для жанра образец «утопии в утопии», я не знаю среди известных мне сочинений ни одного, которое пользовалось бы подобным приемом. Сначала писатель помещает своего героя в 1921 г., когда произошла глобализация социализма, и Алексей, старый социалист, заведует одним из отделов Мирового совета народного хозяйства (Мирсовнархоза). А потом он засыпает и попадает во вторую утопию, не похожую на первую, своего рода критику первой.
Просыпается герой там же, где заснул, в Москве 1984 г., но это совсем другой мир. Прежде всего изменилась погода (достаточно говорилось о том, какое значение имеет этот образ и в русской словесности, и в литературной утопии) — все тонет в садах, дышит «отчетливой свежестью, уверенной бодростью» (с. 165).
Оглядывая убранство комнаты, где он проснулся, Алексей заключает, что стиль всех вещей отчасти напоминает «русскую античность, отчасти орнаменты Ниневии. Словом, это был сильно русифицированный Вавилон» (с. 166).
Нельзя утверждать безоговорочно, однако этот русифицированный Вавилон вызывает многие ассоциации, прежде всего, конечно, знаменитую Вавилонскую башню, давным — давно сделавшуюся символом разобщения и вражды. Будущая (по отношению к эпохе Чаянова) история подтвердила реальность именно такой символизации. В 1919 г. Татлин создает проект башни «III Интернационал», замышлявшейся знаком всемирного единства. Ныне очевидно, что III Интернационал в качестве организации, руководившей осуществлением коммунистической идеи, посеял вражду и разрушения, волны которых прокатываются по миру до сих пор. На эту мысль наводит чаяновский образ русифицированного Вавилона, хотя, повторяю, автор мог иметь в виду совсем не это.
Чтобы узнать, куда же он попал, герой читает газетные заголовки: «Крестьянство», «Прошлая эпоха городской культуры», «Печальной памяти государственный коллективизм» и т. п. (с. 167).
Уничтожена одна из устойчивых черт русской литературной утопии- государственный централизм (коллективизм), названный у Чаянова прямо, без метафор. Утопистам XVIII, XIX столетий не приходило в голову, что возможен иной политический тип грядущего общества. Почти все русские утопии до XX в. — утопии монархически — государственные, централизованные. Чаянов, похоже, первый, кто отказывается от такой модели будущего, его утопия и называется «крестьянской» — еще одно отличие «Путешествия моего брата…» от утопий прошлого: те были утопиями «городскими», эта — «деревенская», что, кстати, сближает ее с долитературными утопическими легендами, например о Беловодье — стране, где каждый будет кормить себя трудами своих рук и где поэтому не будет нужды в централизованной власти, государственном коллективизме. Именно этими соображениями мотивирует писатель логику политических руководителей Утопии: в 1934 г. власть, перешедшая к крестьянским партиям, постановила: ввиду угрозы, которую представляют для демократии многомиллионные города, разрушить все, где число жителей перешло за 20 тыс. человек. Так и сделали, и к 1984 г. крестьянский демократический режим окончательно установился.
