Эрнст Кассирер - Философия символических форм. Том 1. Язык
Критика разума становится тем самым критикой культуры. Она стремится понять и доказать, что предпосылкой всего содержания культуры — поскольку оно основывается на общем формальном принципе и представляет собой нечто большее, чем просто отрывок содержания, — является первоначальное деяние духа. Только в критике культуры главный тезис идеализма находит свое истинное и полное подтверждение. Пока философия занимается исключительно анализом чистой познавательной формы и ограничивает себя рамками этой задачи, наивно — реалистическое мировоззрение не будет окончательно преодолено. Разумеется, предмет может быть определен и сформирован на основании первоначального закона познания и посредством него; тем не менее он, по — видимому, должен иметься в наличии как нечто самостоятельное также и вне отношения к основным категориям познания. Если, однако, исходить не столько из общего понятия о мире, сколько из общего понятия о культуре, то дело тотчас принимает иной оборот, ибо содержание понятия культуры неотделимо от основных форм и направлений духовного творчества; здесь, как нигде, «бытие» постижимо только в «деятельности». Лишь в той мере, в какой существует специфическая направленность эстетической фантазии и эстетического воззрения, существует и область эстетических предметов, — и то же самое относится ко всем остальным энергиям духа, создающим контуры и формы различных предметных областей. Так, религиозное сознание, глубоко убежденное в «реальности», истинности своего предмета, преобразует действительность в вещное бытие лишь на низшей ступени, на ступени мифологического мышления. На более высоких ступенях развития оно начинает все более ясно осознавать: нечто «существует» как ее предмет лишь благодаря тому, что оно относится к нему совершенно особым, характерным только для него образом. Перед нами своего рода самопознание, переориентация духа на мыслимое объективное, в котором и заключается последнее прибежище объективности. Философское мышление обращается к этим направлениям не только с целью проследить каждое из них в отдельности или обозреть в целом, но и предполагая, что все их можно отнести к некоему единому средоточию, идеальному центру. С критической точки зрения, последний находится не в данном бытии, а лишь в общей задаче. При всем своем внутреннем различии такие направления духовной культуры, как язык, научное познание, миф, искусство, религия, становятся элементами единой большой системы проблем, многообразными методами, так или иначе ведущими к одной цели — преобразованию мира пассивных впечатлений (Eindrücke), где дух сперва томится в заточении, в мир чистого духовного выражения (Ausdruck).
Подобно тому как современная философия языка в поисках точки опоры в исследовании языка выдвинула понятие «внутренней языковой формы», на наш взгляд, вполне допустимо предположение о существовании аналогичной «внутренней формы» в религии, мифе, искусстве, научном познании, как и стремление ее выявить. Эта форма представляет собой не просто сумму или экстракт из отдельных феноменов данных областей, а закон, обусловливающий их строение. Правда, для того чтобы удостовериться в этом законе, в конце концов нет иного пути, кроме как открыть его в самих феноменах, «абстрагировать» его от них; но именно эта абстракция оказывается необходимым и конститутивным моментом в содержании частного. В течение всей своей истории философия более или менее сознательно относилась к задаче такого анализа и критики отдельных форм культуры; однако в большинстве случаев она принимала во внимание лишь части этой задачи, да и то скорее в негативном, чем позитивном смысле. В своей критике она чаще отвергала необоснованные притязания, чем пыталась изложить и обосновать позитивные достижения каждой отдельной формы. Со времен греческой софистики существует скептическая критика языка, подобно тому как есть скептическая критика мифа и познания. Эта преимущественно негативная установка станет понятной, если учесть, что в действительности каждой основной форме духа по мере ее развития свойственно стремление выдавать себя не за часть, а за целое и тем самым претендовать не на относительную, а на абсолютную значимость. Она не довольствуется пребыванием внутри своей сферы, а хочет придать характерный для нее профиль всей совокупности бытия и духовной жизни. Из‑за этого стремления к безусловности, внутренне присущего каждому отдельному направлению, возникают внутрикультурные конфликты и антиномии понятия культуры. Так, форма научного познания, прежде чем отстаивать самостоятельное существование, всюду была вынуждена исходить из первых мыслительных соединений и разделений, выраженных и зафиксированных в языке, его общих понятиях. Однако, используя язык в качестве материала и основы, она с необходимостью выходит за его пределы. Постепенно, обретая все большую определенность и самостоятельность, формируется и заявляет о себе новый «логос», движимый иным, не — языковым мышлением. И вот уже языковые конструкции кажутся ему помехами и ограничениями, которые в перспективе должны быть преодолены самобытной силой нового принципа. Критика языка и языковой формы мышления становится существенной частью продвигающегося вперед научного и философского мышления. Такой же путь развития типичен и для других областей. Отдельные направления духа не дополняют друг друга, мирно шествуя рядом, но каждое становится тем, что оно есть, лишь благодаря тому, что демонстрирует присущую ему силу в противоборстве с другими. Религия и искусство по своей исторической роли так близки и настолько проникают друг в друга, что, казалось бы, неотличимы и по своему содержанию, по принципу внутреннего «образования». О богах Греции говорили, будто они обязаны своим рождением Гомеру и Гесиоду. Но, однако, именно религиозное мышление греков по мере развития все более определенно отличается от своего эстетического начала и первопричины. Со времен Ксенофана оно решительно отходит от мифологичес — ко — поэтического и чувственно — пластического понятия о боге, распознавая и клеймя в нем антропоморфизм. Казалось бы, в условиях таких духовных борений и конфликтов, усугубляющихся и расширяющихся в ходе исторической эволюции, только от философии как высшей общей инстанции можно ожидать последнего решения. Но догматическим системам метафизики удается оправдать это ожидание лишь в незначительной степени. Дело в том, что в большинстве случаев они находятся в гуще борьбы, а не над ней: стремясь к понятийной универсальности, они выступают представителями одной из сторон противоположности, вместо того чтобы понять и объяснить последнюю как таковую во всей ее широте и глубине. Ведь сами они по большей части есть не что иное, как метафизическое гипостазирование какого‑то одного принципа — логического, эстетического или религиозного. Чем больше они замыкаются в абстрактной всеобщности этого принципа, тем больше в результате этого отходят от отдельных сторон духовной культуры и конкретной целостности их форм. Философское исследование может избежать ограниченности, если ему удастся найти точку зрения, находящуюся над всеми формами, но в то же время — и не вне их: такая точка зрения позволила бы одним взглядом охватить все формы в целом, но выявляла бы при этом соединяющее их друг с другом имманентное отношение, а не связь с каким‑то внешним «трансцендентным» бытием или принципом. Тогда возникла бы философская система духа, в которой каждая отдельная форма получала бы смысл исключительно благодаря занимаемому ей в этой системе месту, а ее содержание и значение характеризовались богатством и своеобразием отношений и взаимосвязей с другими духовными энергиями и, наконец, с ними как целым.
В попытках осуществить такого рода систематизацию не было недостатка с самого начала философии Нового времени и современного философского идеализма. Уже программное произведение Декарта о методе, «Regulae ad directionem ingénu», отклоняло как тщетную попытку старой метафизики обозреть всю совокупность вещей и желание проникнуть в глубинные тайны природы, настаивая на том, что возможно мысленно исчерпать и измерить «universitas» духа. «Ingénu limites definire» — определить объем и границы духа: этот девиз Декарта стал лейтмотивом всей философии Нового времени. Но само понятие «духа» у него еще двусмысленно, так как употребляется то в узком, то в широком значении. Поскольку философия Декарта по сути дела исходит из нового широкого понятия сознания, но применяет его в значении cogitatio, отождествляя с чистым мышлением, постольку для Декарта и всего рационализма система духа совпадает с системой мышления. Вот почему universitas духа, его конкретная целостность только тогда может считаться действительно понятой с философской точки зрения, когда удастся дедуцировать ее из одного — единственно — го логического принципа. Тем самым чистая логическая форма вновь возвышается до прототипа и образца всякого духовного бытия, всякой духовной формы. Как у Декарта, с которого начинается ряд систем классического идеализма, так и у Гегеля, которым он заканчивается, эта методологическая взаимосвязь вполне очевидна. Гегель выдвинул требование мыслить целостность духа как конкретное целое, т. е. не ограничиваться его простым понятием, а развертывать во всем многообразии его проявлений, с такой ясностью, с какой до него этого не делал никто. Однако феноменология в своем стремлении выполнить это требование готовит почву и расчищает дорогу только логике. Многообразие форм духа, демонстрируемых феноменологией, в конечном счете увенчивается логическим понятием — и в этом завершении оно впервые обретает свою сущность и совершенную «истинность». Как бы разнообразно и богато ни было оно по содержанию, структурно оно все‑таки подчинено единственному и в известном смысле единообразному закону — закону диалектического метода, который представляет собой неизменный ритм в самодвижении понятия. Приобретая чистую форму своего бытия — понятие, — дух завершает свое формирование в абсолютном знании. В этой конечной цели содержатся, хотя и в снятом виде, как простые моменты, все пройденные им ранее стадии. Таким образом, из всех форм духа подлинной автономии здесь удостаивается лишь форма логического, форма понятия и знания. Понятие есть не только средство изображения конкретной жизни духа — оно является поистине субстанциальным элементом духа. Соответственно, любое духовное бытие и любой духовный процесс, несмотря на требование, что их следует понять и признать в их специфическом своеобразии, в конечном счете соотносятся как бы с одной — единственной мерой — и только в этом соотнесении может быть понята вся глубина их содержания и их истинный смысл.
