И. Бражников - Русская литература XIX–XX веков: историософский текст
Таким образом, «недостаточное знакомство с церковным преданием» интеллигенции с одной стороны, а с другой – стремление к художественному претворению апокалиптических событий привело в первой половине XX в. к целому ряду фантастических построений – к созданию многочисленных художественно-публицистических версий «конца истории» и концепций антихриста – от В. Соловьева до Д. Андреева.
Эти процессы, с той или иной степенью интенсивности, были характерны тогда для всей европейской культуры. Поэтому тезис Мережковского о «самозарождении мистицизма» в России нельзя принять.
Во-первых, как нами было показано, для возрождения (а отнюдь не зарождения) мистицизма существовали предпосылки в духовной литературе 70-х–90-х гг. XIX в. В целом эта литература оставалась в рамках церковного предания, влияние которого на символизм Мережковский склонен отрицать. Во-вторых, неоспоримо влияние творчества Достоевского и Вл. Соловьева, в меньшей степени – Леонтьева на революционно-эсхатологический фон эпохи. В-третьих, увлечение мистицизмом было предопределено вниманием к простому народу и его верованиям, в том числе сектантского характера. В-четвертых, декаденты испытывали влияние параллельных европейских событий.
Наконец, в-пятых, еще очень слабо изучен вопрос об оккультном влиянии на русскую интеллигенцию в конце XIX в., но оно, несомненно, было. «Оккультизм же в союзе с «положительной наукой» – это синтез, казалось бы, взаимоисключающих начал – и в самом деле новый оккультизм, явление все того же Серебряного века», – пишет И. Г. Минералова243. Рубеж веков – это время появления «Тайной доктрины» Е. Блаватской, деятельности А. Папюса, Г. Гурджиева, Р. Генона и других создателей эзотерических учений. В. В. Зеньковский отмечает: «Апокалиптические предчувствия, почти всегда расплывчатые, были довольно сильны в это время в разных русских кругах, умеряя и сдерживая те оккультные влияния, которые в это же время вливались в русское декадентство с разных сторон»244. Но относительно поколения символистов (начиная уже с Вл. Соловьева) можно смело утверждать, что «апокалиптические предчувствия» вполне сливались с «оккультными влияниями», нисколько не «умеряя» и не «сдерживая», а, скорее, распаляя последние.
Во всяком случае говорить о «самозарождении» мистицизма в России в конце XIX в. не приходится. Это был мистицизм, соединявший эсхатологию и революцию, второе естественным образом вытекало из первого и было интерпретацией первого. Эсхатологическая тема четко распадалась на два потока: в одном акцентировался, прежде всего, «конец мира», «антихрист», в другом – «преображение мира», «новый человек». Первое направление можно определить как апокалиптическое, второе как утопическое. Они были тесно взаимосвязаны. ИТ русской революции объединял оба потока в один.
3.5. «Мистическая поэма» как историософский текст
В 1918–1920 г. Максимилиан Волошин задумал выступить с лекцией, которая являлась бы развернутым комментарием к его стихам, вошедшим позднее в книгу «Неопалимая купина». Он сделал несколько набросков к этой лекции, которые представляют собой самостоятельные тексты и даже могли быть опубликованы, поскольку посылались им для публикации в Одессу. Но не вышли в печать по понятным причинам, связанным с обстоятельствами военного времени на одном из самых горячих фронтов гражданской войны. С этой лекцией Волошин выступал в городах Крыма и Новороссии с октября 1918 по июль 1919 г., окончательную редакцию она приняла в мае 1920 г. В любом случае сегодня мы имеем ряд незаконченных историософских фрагментов, введенных в научный оборот в 1990–1992 гг., и, в частности, один вполне целостный и завершенный, впервые опубликованный в 1982 г. в Париже245 – «Россия распятая».
Жанр этого произведения не поддается однозначному определению. Можно считать это (наряду с упомянутыми фрагментами и некоторыми опубликованными и неопубликованными статьями, такими как «Поэзия и революция», «На весах поэзии», «Русская бездна», «Пути России») публицистическим циклом, но это в то же время и лирический цикл. Можно считать «Россию распятую» просто лекцией, однако такое определение не передает своеобразия жанра этого произведения.
Мы здесь имеем дело со стихопрозой, возникшей как автокомментарий к стихам. Но в процессе работы комментарии получили самостоятельное значение, и в результате скорее стихи (оставаясь самостоятельными и самодостаточными частями книги «Неопалимая купина») иллюстрируют своеобразную историософскую концепцию автора. Иллюстративный характер стихов подчеркнут тем, что они просто обозначаются в соответствующих местах текста. При отдельной публикации этого текста, несомненно, они должны воспроизводиться полностью. Можно согласиться с Опариным, что в процессе конструирования историософии возникают новые жанры246. «Россия распятая» – это произведение особого жанра, наиболее полно представившее поэтическую историософию Волошина и содержащее его историософскую поэзию 1917–1920 гг.
В случае с Блоком и Волошиным мы имеем очень удобную «пару»: принадлежа к символистам и имея общие корни миропонимания, общий язык, будучи авторами как лирических стихотворений и поэм, так и критико-публицистических работ, они, тем не менее, различны в типе творчества. И тот и другой пытаются напряженно понять историю, смысл революции и судьбу России. Но если один движется в этом понимании как бы вслепую, вслушиваясь в «музыку революции», и заранее не знает результата247, то другой движется вполне сознательно, зряче, облекая в поэтические образы, как правило, уже готовые, сложившиеся у него историософские концепции, и потому берется предсказывать (и порой весьма удачно) будущее.
В первом случае мы имеем дело именно с поэтической историософией, когда историософская концепция может быть извлечена лишь в результате анализа текста и сопоставления различных источников, эта концепция будет интерпретацией поэзии. Во втором – наоборот, поэзия поможет нам лучше уяснить смысл той историософской концепции, которая заранее известна по публицистическим статьям, но положения которой лучше формулируются все же в стихах, поскольку автор – поэт par exellence. Это – историософская поэзия.
Два этих понятия, которые мы здесь развели, в «России распятой» скрещиваются вместе.
И. А. Есаулов совершенно справедливо указывает на парадоксальный факт: «первой страницей в советской литературе» стала мистическая поэма248. Между тем «Двенадцать» не было первым произведением о революции. Первое о революции написал Илья Эренбург, что отмечает М. Волошин. Ему же принадлежит и точное замечание о том, что февраль 1917 г. не вызвал настоящего поэтического отклика. Но даже с поправкой на очень неравнозначные тексты Есенина 1917 г. знаковым поэтическим текстом для русской революции стала все же поэма «Двенадцать».
9 марта 1918 г. А. Блок записывает в «Дневник»: «О. Д. Каменева (комиссар Театрального отдела) сказала Любе: «Стихи Александра Александровича («Двенадцать») – очень талантливое, почти гениальное изображение действительности. Анатолий Васильевич (Луначарский) будет о них писать, но читать их не надо (вслух), потому что в них восхваляется то, чего мы, старые социалисты, больше всего боимся» (415). «Однако, несмотря на страх «старых социалистов» перед образом Христа, – комментирует И. А. Есаулов, – в большевистской «Правде» блоковская поэма оценивается как «величайшее достижение его поэзии и, в то же время, русской поэзии после Пушкина, Некрасова, Тютчева»249.
Думается, большевики испугались даже не столько самого блоковского Христа, сколько мистики революции и ее национального смысла. Для них («старых социалистов») революция была строго определенным понятием – рациональным и интернациональным. Между тем многие из марксистов в молодости проходили «искус» различными «революционно-мистическими» и народническими учениями. Тот же Анатолий Васильевич Луначарский, о котором упоминает О. Д. Каменева, посещал ивановские «среды», участвовал в дискуссиях на «башне». Одним из результатов этих дискуссий стала, в частности, его книга «Религия и Революция» (1908 г.). Так что «боязнь», о которой пишет Каменева, – это, скорее всего, боязнь снова запутаться в лабиринтах символов, из которого, как им казалось, они выпутались с помощью «единственно верного» учения, равно как и боязнь посмотреть на революцию глазами того самого народа, ради которого и руками которого она совершалась.
В действительности, для всех, кроме марксистов, революция представляла из себя, скорее, загадку. Косвенно критикуя марксистскую историософию, Волошин писал о том, что «в России нет… ни буржуазии, ни пролетариата в точном смысле этих понятий» (485). Появление тех и других Волошин описывает как своего рода «ролевую игру»:
