Сергей Хоружий - Открытый научный семинар:Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011
Голядкин в своем первоначальном состоянии — тот же Макар Девушкин. На однотипном материале Достоевский в «Двойнике» ставит новый эксперимент, поселяя в герое безудержную «амбицию», нарастание которой приводит его к психической смерти — сумасшествию.
Затем Достоевский переходит к анализу крайних точек развития более частных, хотя и достаточно типичных в мелкочиновничьей среде, страстей: страха, скупости, шутовства (Вася Шумков, Прохарчин, Ползунков).
В отличие от других авторов натуральной школы: Я.П. Буткова, А.Н. Плещеева и др., — и мечтатели у Достоевского какие-то «абсолютные»; степень их изоляции от внешнего мира крайне велика. Ордынов («Хозяйка») прямо назван «чудаком», «исключительным» типом, подчеркнуто его «одичание». Герой «Белых ночей» за восемь лет жизни в Петербурге «почти ни одного знакомства не сумел завести» (2, 102). Единственная причина неудачной судьбы Ефимова («Неточка Незванова») — его экстремально развитое самолюбие.
Большинство «странных» и «фантастичных» персонажей Достоевского 1840-х годов, как верно было замечено еще П.В. Анненковым, или уже сумасшедшие, или на грани сумасшествия, или приходят к сумасшествию как к итогу[7]. Сумасшествие — знак границы человеческой психики как гаранта идентичности. И Достоевский 1840-х годов, как первопроходец, добирается, испытывая разные направления, каждый раз до крайних ее пределов, как бы намечая те границы, которыми в 1860-1870-е годы будут определяться в его творчестве новые антропологические конфигурации.
Здесь уместно вспомнить методологически продуктивное для эстетики Достоевского понятие Антропологической Границы, разработанное С.С. Хоружим. Именно ею, по мысли ученого, определяется, конституируется человеческая личность. Это «граница горизонта человеческого существования», понимаемая как собрание всех «предельных» проявлений человека, таких, в которых начинают меняться фундаментальные предикаты существования[8], это множество «предельных» антропологических проявлений, то есть «размыканий» к
Внеположному[9]. Выделяются три базовые области Антропологической Границы, три ее «топики»: онтологическая (религиозная, направленная к Инобытию), онтическая (психологическая, направленная к бессознательному) и виртуальная (направленная к актуализации сущего). Есть также гибридные формы Границы. Человек формируется именно в предельных, пограничных проявлениях, соприкасаясь с Иным для себя. Итак, разные топики Антропологической Границы — это радикально разные структуры идентичности, собственно — разные существа[10]. Человек не является чем-то раз и навсегда данным, в нем нет территории стабильности, сохраняющейся при любых обстоятельствах, он может быть принципиально различным; «человек в самом своем определении радикально плюралистичен»[11]. Как видим, синергийная антропология отвергает понятие о некоей неизменной человеческой сущности, или природе, или натуре. Человек в ней — энергетический, динамический сгусток, способный принимать любые конфигурации в зависимости от избираемой им пограничной топики.
Так как молодой Достоевский, по сути дела, вплотную подошел к признанию
Антропологической Границы, это должно было неизбежно привести его к пересмотру классической антропологии, исходившей из наличия единой на все времена человеческой природы. Проследим же основные этапы поиска писателя в этом направлении.
Каторжный мир дал Достоевскому возможность значительно расширить диапазон «предельных» проявлений человека. «Записки из Мертвого Дома» (1860) — своеобразная лаборатория, где сталкиваются прежние концепции «благой» натуры и живой, многосторонний опыт соприкосновения с различными топиками Антропологической
Границы. Странной, на первый взгляд, кажется такая характеристика убийц, доносчиков и воров: «ведь этот народ необыкновенный… народ. Ведь это, может быть, и есть самый даровитый, самый сильный народ из всего народа нашего» (4, 231). Объяснение, принятое в советском литературоведении: преступники — это те, кто не склонился перед социальной несправедливостью, — едва ли можно считать удовлетворительным. В чем же все-таки, по художественной логике Достоевского, «сила и даровитость» этого «народа» по сравнению с остальной народной массой? Только в одном — в развитой личностной определенности, обусловленной чувством свободы, жаждой свободы, испытанием свободы. Так сама жизнь открыла перед писателем новое измерение человека — свободу. В отличие от романтиков,
Достоевский утверждал, что свобода — удел не отдельных «высших» натур, а коренное свойство всякой человеческой души. Свобода, по Достоевскому, — начало динамическое, это прежде всего способность к радикальному самоизменению человека, это, по сути дела, свобода от рамок сущности, или натуры. Недаром у ряда преступников, в том числе из народа, автор с удивлением обнаруживает полное отсутствие «благой» натуры: «Я сказал уже, что в продолжение нескольких лет я не видал между этими людьми ни малейшего признака раскаяния, ни малейшей тягостной думы о своем преступлении и что большая часть из них внутренно считает себя совершенно правыми. Это факт». Автор, по-видимому, с трудом расстается с прежними представлениями об изначальной, внутренней «благости» человека: «Конечно, тщеславие, дурные примеры, молодечество, ложный стыд во многом тому причиною. С другой стороны, кто может сказать, что выследил глубину этих погибших сердец и прочел в них сокровенное от всего света? Но ведь можно же было, во столько лет, хоть что-нибудь заметить, поймать, уловить в этих сердцах хоть какую-нибудь черту, которая бы свидетельствовала о внутренней тоске, о страдании. Но этого не было, положительно не было» (4, 15). Возможно, поэтому он как бы прячется за фигуру рассказчика Горянчикова, о части «отрывков» которого отзывается как о написанных «в сумасшествии» (4, 8).
Герой «Записок из Подполья» (1864) уже конституирует человека исходя только из его «хотенья», то есть воли, другими словами — свободы: «самостоятельное хотение» «есть проявление всей жизни, то есть всей (курсив мой — О.Б.) человеческой жизни, и с рассудком, и со всеми почесываниями» (5, 115). Мы видим открытую полемику с рационально- сенсуалистическим комплексом понятий о человеческой природе, который был характерен для натуральной школы (идеи Л. Фейербаха, О. Конта и Ш. Фурье). Человек, по мнению героя «Записок», может стремиться «к самому пагубному вздору»… «единственно для того, чтоб самому себе подтвердить…, что люди все еще люди, а не фортепьянные клавиши, на которых… играют сами законы природы собственноручно» (5, 116–117). Человеческая природа как качественное понятие практически исчезает, теперь главная характеристика человека — свобода воли как динамический принцип существования личности; в человеке заключены многоразличные возможности реализации добра и зла, уводящие его «концы и начала» за грань эмпирического мира.
И все же с понятием натуры (человеческой природы) писатель не может расстаться еще долго. Правда, он вводит в нее принцип динамики, впервые показывая ее национальную и историческую изменчивость в «Зимних заметках о летних впечатлениях» (1863). Здесь
Достоевский разделяет единую человеческую природу на культурно-национальные типы: природу европейца, западного человека, и природу истинно русского человека. Причем особенности этих природ сложились в результате длительного исторического развития. «Западная личность может переродиться, — утверждает писатель, — но для этого надобны тысячелетия» (5, 79). Пятидесятимиллионное русское простонародье — хранитель своеобразной «русской природы», в основе которой — братство. «В природе французской, да и вообще западной, его в наличности не оказалось, а оказалось начало… особняка…» (5, 79).
Природа русского простолюдина — это идеальный общечеловеческий тип, от которого уклонились все другие народы. Здесь Достоевский снова рассуждает в духе антропологических представлений натуральной школы 1840-х (прежде всего В.Н. Майкова).
В то же время в заметке «Социализм и христианство» (1864) писатель представляет человека как существо на земле «развивающееся, следственно, не оконченное, а переходное» (20, 173), не только утверждая динамический принцип человека, но и прямо указывая на
Антропологическую Границу как на нечто размыкающее человека к Инобытию: «Но достигать такой великой цели (христианского идеала — О.Б.)… совершенно бессмысленно, если при достижении цели все угасает и исчезает, то есть если не будет жизни у человека и по достижении цели. Следственно, есть будущая, райская жизнь», в которой неизвестна «будущая природа будущего существа, которое вряд ли будет и называться человеком» (20, 173). «Христианство» (как будущая жизнь) настанет, по Достоевскому, «когда человек переродится по законам природы окончательно в другую натуру» (20, 173). Получается, что «обожение» человека произойдет по законам земной, падшей природы. Странное, парадоксальное сочетание гуманистического утопизма и христианских обетований, понятия об общечеловеческой сущности (натуре) и принципа антропологической динамики, обусловленного наличием Антропологической Границы. Тем не менее в этой же записи находим представление не только об идеальной человечности, но и о божественности (то есть
