И. Бражников - Русская литература XIX–XX веков: историософский текст
Н. А. Бердяев, всю жизнь находившийся под воздействием утопической апокалиптики Серебряного века, явно приуменьшал роль книг свт. Феофана: «Епископ Феофан Затворник писал исключительно книги по духовной жизни и аскетике в духе «Добротолюбия» (по Бердяеву, это отрицательная оценка: недостаточно «творчества») и: «Нравоучительные книги епископа Феофана Затворника также носят довольно низменный характер»190. С другой стороны, Г. П. Федотов, напротив, указывал на их влияние – гораздо более значительное, чем «любого из кумиров русской интеллигенции»191. Едва ли это так, если учесть, что утопическая апокалиптика в означенный период практически полностью вытесняет эсхатологическое сознание, а с другой стороны, авторы, подходящие к традиционным текстам вроде бы с православных позиций, как мы увидим, фактически солидаризируются с современными им протестантскими концепциями римской власти как «правового государства» (см. далее).
В том же 1873 г. состоялся дебют двадцатилетнего В. Соловьева, написавшего магистерскую диссертацию «Кризис западной философии». Однако эта академическая работа мало говорила о настоящих интересах философа, а ее основной «славянофильский» посыл вскоре будет отвергнут самим автором. Зато одновременно с этим в письмах своей возлюбленной Кате он излагает утопические идеи о преобразовании человечества: «Настоящее состояние человечества не таково, каким оно быть должно и должно быть изменено, преобразовано»; «Приближаются славные и тяжелые времена, и хорошо тому, кто может ждать их с надеждой, а не со страхом». Приближение этих времен связывалось Соловьевым с тем, что «мужик покажет свою настоящую силу», – и эти пророчества в контексте письма означают, по всей видимости, не столько социальную революцию, сколько, прежде всего, религиозное преображение, «переворот в сознании человечества», движущей силой которого будет именно русский народ, способный к «духовному» пониманию христианства (в противовес «мнимому христианству, которое все мы знаем по разным катехизисам»)192. Себя Соловьев видит пророком, призванным возвестить человечеству новое откровение: «Я не только надеюсь, но так же уверен, как в своем существовании, – писал он юной корреспондентке, – что истина, мною сознанная, рано или поздно будет сознана и другими, сознана всеми, и тогда своею внутреннею силою преобразит она весь этот мир лжи, навсегда с корнем уничтожит всю неправду и зло жизни личной и общественной, – грубое невежество народных масс, мерзость нравственного запустения образованных классов, кулачное право между государствами – ту бездну тьмы, грязи и крови, в которой до сих пор бьется человечество; все это исчезнет, как ночной призрак перед восходящим в сознании светом вечной Христовой истины, доселе непонятой и отверженной человечеством, – и во всей своей славе явится царство Божие – царство внутренних духовных отношений, чистой любви и радости – новое небо и новая земля… (курсив мой – И. Б.)»193.
Иными словами, Соловьев уже в 1873 г. был утопистом, мечтающим о конечном и скором преображении мира, причем утопический дискурс сливался у него с апокалиптическим, а отдельные места (там, где философ говорит об уничтожении мира неправды и зла) звучат даже революционно. А. Эткинд пишет о сочетании в нем картезианского рационализма с апокалиптическим мистицизмом и своеобразным эго-логоцентризмом194. При этом утопизм Соловьева носил, по мнению исследователя, мистико-эротический характер. С этим можно согласиться, добавив, что такое сочетание, во-первых, было характерно для хилиастов I–III и католических мистиков XII–XIII вв., а во-вторых, фактически предопределило культурный тип философствующего писателя Серебряного века. Таковы во многом и Д. Мережковский, и Вяч. Иванов, и Н. Бердяев, и А. Белый. Но все они указывали на Вл. Соловьева как на своего предтечу. Однако до времени апокалиптизм Соловьева был не так заметен на общем культурном фоне, и до определенного момента он не был склонен афишировать его.
В 70-е годы, после произошедшего с ним религиозного переворота, создает свою историософско-эсхатологическую концепцию византизма К. Н. Леонтьев. «Византизм» у него – понятие многомерное, в том числе и эсхатологическое, поскольку «византийский идеал не имеет… преувеличенного понятия о земной личности», он склонен «к разочарованию во всем земном, в счастье, в устойчивости нашей собственной чистоты… Византизм… отвергает всякую надежду на всеобщее благоденствие народов… Он есть сильнейшая антитеза идее всечеловечества в смысле земного всеравенства, земной всесвободы, земного всесовершенства и вседовольства»195. Иными словами, здесь перед нами логика, обратная соловьевской: событие искупления отнюдь не означает постепенное разворачивание Царства Божия на земле; напротив, это событие делает земную историю конечной, трагически обрывающейся. Тем самым Леонтьев выступает жестко против «просвещенного эсхатологизма» – социальной утопии, идущей в русском ИТ по прямой от Чаадаева к Достоевскому и Соловьеву. Его эсхатология укоренена в монашеско-православном воззрении на историю.
Согласно Леонтьеву, Европа, то есть романо-германская цивилизация, дважды встречалась с Византией: в своем истоке (V–IX вв.), пока окончательно не обособилась от нее, и в XV в., когда Византийская цивилизация прекратила свое видимое существование, и ее «семена» упали на почву Севера (Россия) и Запада. Это второе сближение, когда европейская цивилизация сама переживала расцвет, привело к так называемой эпохе Возрождения, которую Леонтьев предлагает называть эпохой «сложного цветения Запада». «Второе» византийское влияние приводит, по Леонтьеву, к повсеместному усилению монархической власти в Европе (в противовес «феодальной раздробленности»), развитию философии и искусства. В России же XV в. византизм встретил «бесцветность и простоту», что содействовало более глубокому его усвоению. Несмотря на неоднократные позднейшие западные влияния, «основы нашего как государственного, так и домашнего быта остаются тесно связанными с византизмом». Пока Россия держится византизма – она сильна и непобедима. «Изменяя, даже в тайных помыслах наших, этому византизму, мы погубим Россию»196. Таким образом, византизм Леонтьева является синтетическим понятием, близким к идее Ромейского царства у инока Филофея, хотя в сочинениях Леонтьева не обнаруживается ссылок на концепцию «Третьего Рима». Это понятие шире филофеевского, оно объединяет политику, историю, эсхатологию, эстетику и философию, связывая их единым принципом, измена которому приведет не только к гибели России, но и к мировой катастрофе.
В главе VI своего сочинения Леонтьев излагает свою теорию исторического развития. Как все живое на земле, любое общество в истории проходит три этапа: 1) первичной простоты, 2) сложного цветения («цветущей сложности») и 3) вторичного смесительного упрощения, за которым следует разложение и гибель.
Согласно Леонтьеву, Европа уже вступила в третью стадию, о чем свидетельствует, прежде всего, владычество эгалитарно-демократического, буржуазного идеала и соответствующее ему революционное «гниение» (а отнюдь не обновление) общества. Россия, будучи особым и отдельным социальным организмом, порождением и наследницей Византии, имеет шансы избежать общеевропейской участи.
Цивилизация рождается, страдая, растет, достигает сложности и цветения и, страдая, умирает, как правило, не превышая возраста в 1200 лет (меньше – сколько угодно, больше – никогда). Многие исследователи указывали на античные и позитивистские (теория «общественного организма») истоки этой концепции. В частности о. Георгий Флоровский писал, что это не христианская схема истории, но эстетическая и биологическая: «В истории Леонтьев не видел религиозного смысла, в истории он оставался эстетом и биологом…»197. Леонтьев как будто бы применяет к истории медицинский, биологический подход врача-патологоанатома. Действительно, биологический подход к истории как «органическому» развитию человечества Леонтьев отчасти заимствовал у Данилевского. Однако, как отмечает С. Г. Бочаров, «в плане религиозного сознания патология смыкалась с эсхатологией, острым чувством исторического конца (курсив мой – И. Б.)»198. Леонтьев ощущал подчиненность мирового процесса «космическому закону разложения». То есть разложение, гниение для Леонтьева – своего рода эсхатологические метафоры. Исходная точка здесь – «эсхатологизм, катастрофичность наличного плана бытия»199. В. Соловьев и прот. Г. Флоровский, пытавшиеся дать критику леонтьевских идей с «более христианских» позиций, не замечали религиозных оснований Леонтьева. Вл. Соловьев, оценивая Леонтьева в словарной статье, прибегает к парадоксу: «Надежды и мечтания Леонтьева не вытекали из христианства, которое он, однако, исповедовал как безусловную истину»200, но эта фраза более применима скорее ко взглядам самого Соловьева. Соловьев акцентировал внимание на «противоречиях» леонтьевского мировоззрения. Однако на самом деле все составляющие «разнопородные» начала философии Леонтьева взаимопроникают, и даже в чисто органическое по описанию проникает религиозно-политическая терминология. Так, зерно оливки у Леонтьева «не смеет стать дубом». Таким образом, можно говорить об органических метафорах Леонтьева, которыми он выражает эсхатологическую и историческую реальность. Это своеобразная эстетика или даже поэтика истории, характерная в целом для русского ИТ.
