Александр Михайлов - Языки культуры
Хёйзинга позже весьма решительно высказался о своем главном отправном тезисе — «эта мысль, если можно тут говорить о мысли…» [1232] . Однако такая самокритичность не способна ни в чем «поправить* взгляд на историю: никакое реальное противоречие не могло заставить Хёйзингу пересмотреть его основной тезис. «Видение» оказалось сильнее конкретной мысли, а методологическое упрямство историка лишь способствовало законченности и даже методологической однозначности его труда. Можно сказать, что чем больше историк полагался на непосредственную очевидность увиденного им (и ясного как бы до всякой методологии), тем больше становилась его книга ясным выражением известных методологических тенденций в самой науке (уже вполне независимо от «я» и «его» ведения).
Нет сомнения в том, что загадка удачи «Осени Средневековья», загадка несомненно выдающегося качества этого произведения, помимо всего прочего, кроется в том, что, в то время как над ним проносятся методологические бури и внутрь текста проникают разного рода противоречия и парадоксы, сам автор его как будто вовсе не подозревает о том, не затронут ими и пребывает в безмятежном покое созерцания, увлеченно описывая все увиденное и подмеченное им. В известной мере так это и было: Хёйзинга с удовольствием открыл окно в XV столетие и перенесся в мир его жизненных форм, отключившись от всего иного. Известная безмятежность была в характере историка: «Моя научная и литературная деятельность никогда не отличалась в моем сознании характером борьбы за материал. Вещи, над которыми я работал, о которых писал, никогда не выступали передо мной как проблемы, которыми мне надо было овладевать» [1233] . В этих словах нужно ощутить сопротивление немецкому — немецкой науке, немецкому стилю мысли того времени, стилю, утрирующему после Ницше «волю», упорное, драматическое, освещенное трагедиями истории обращение с материалом (именно «борьба» с ним и борьба за форму, концепцию, свое видение, свое понимание). В пору написания «Осени Средневековья» эти немецкие волевые акты в искусстве и науке только еще экспрессионистски заостряются.
Вместо всего этого в книге Хёйзинги продолжает жить историко- культурное благородство такого исследователя, который глубоко усвоил выработанное XIX в. понятие гуманности, уверовал в него и нашел место для такой человечности в самой науке. Покой, душевное равновесие (прямо противоположное какому бы то ни было безразличию) и, как сказано, безмятежность — свойства такой исторической мысли, которая сама окультурена вместе с культурой, вместе со своим предметом, и близость историка своему материалу проистекает еще и отсюда. Покой или безмятежность — это* свойство также и стилистическое: страх, забота, тоска и прочие неприятные переживания, если душа историка им не чужда, не смеют выходить на поверхность, и тут никогда не пахнет варварством и той неусмиренной первобытностью, в которую европейская наука стала пристально всматриваться с середины, если еще не с самого начала, XIX в. Сам научный стиль продолжает оставаться образом истинной культуры. С гегелевской традицией здесь надо порвать с самого начала, поскольку она предполагает бесконечный и беспощадный в своей аналитичности понятийный процесс. Хёйзинга же, естественно, примыкает к совсем иной традиции, к традиции Якоба Буркхардта (1818–1897), который как духовное явление, как форма исторической мысли возможен лишь через разрыв с Гегелем и всей его эпохой.
«Разве специфическая атмосфера Цюриха и Базеля не помогла Буркхардту сохранить такое непосредственное отношение к гетеанскому представлению о человеке, о humanum, которое было уже невозможно в тех центрах европейской культуры, где идеи веймарского неогуманизма были к тому времени давно уже вытеснены иными идеями?» [1234] Видимо, и да и нет: если и остается в такой полновесной и неполноценной исторической мысли что-то «гетеанское», то лишь в пределах совершенно нового представления о человеке и его месте в мире, представления, стремящегося привести в новую гармонию все стороны личности, дух, душу, чувство. Об этом непременном разрыве между эпохами в свое время хорошо написал Карл Левит: «Со стороны внешней вершина философии истории и Гегеля, и Буркхардта одинаково состоит в идее свободной личности. Свобода — это и для Гегеля единственно-истинное, что присуще духу, и свободен человек, как по Гегелю, так и по Буркхардту, тогда, когда он пребывает «при себе». Но за одинаковыми формулировками стоят совершенно различные конкретные интерпретации человеческой жизни и человеческой истории, так что конкретно «бытие свободным» и «бытие при себе самом» означают нечто прямо противоположное. В чем Буркхардт видит вполне позитивную свободу человека — это как раз то самое, что Гегель называет негативной свободой; та же свобода, какую Гегель противопоставляет этой последней в качестве свободы позитивной, у Буркхардта описывается так: «Несвободный человек гоним темными силами действительности». Буркхардту хочется показать, как индивид может стать свободным для самого себя от всеобщего исторического совершения, тогда как Гегель хочет показать, как индивид может стать свободным от себя самого для всеобщего исторического совершения. Все прочие расхождения между Гегелем и Буркхардтом можно понимать как модификации этого основополагающего расхождения между ними, расхождения, касающегося средств, с помощью которых человек обретает свою свободу. К гегелевскому понятию «свободы» относятся такие понятия, как «страсть», «действие», «труд, борьба и муки», «политический человек», «государство» как некая нравственная целокупность и, наконец, в роли все направляющего «провидения» — «божественный разум». В то же самое время с идеей свободы, какую разделял Буркхардт, взаимосвязаны такие фундаментальные его понятия, как «наслаждение», «созерцание», «покой», «аполития», «государство как неизбежное зло», «сатана» в качестве властелина всемирной истории» [1235] .
Весьма выразительное противопоставление! Все благородство гармонического индивидуализма, который далеко не эгоистичен — ни в классовом, ни в индивидуально-нравственном отношении — и который преодолел искушения романтического самовозвеличивания творческой личности, все благородство этого гармонического индивидуализма XIX в. зиждется на отрешенности от истории, а вместе с тем от классической (неогуманистической, гетеанской) гармонии как синтеза противоречий и от классической диалектики, постигающей противоречия во всей их кричащей резкости. Новый образ истории, даже если он достигает порой величия и величественности, внутри себя покоится на некоторой камерности, даже если сама по себе эта внеисторически-историческая ячейка, человек, и постигается вполне полнокровно и всесторонне. Мысль Хёйзинги остается в пределах этого открытого Буркхардтом и подсказанного самим же историческим процессом нового образа истории.
Современный исследователь говорит об особой линии в исторической науке XIX в. и о присущих ей постоянных чертах — эта линия ведет от Якоба Буркхардта к Карлу Лампрехту: историки, входящие в этот ряд, отличались «не столько акрибией, сколько глобальной широтой своего философско-исторического подхода», они находились в оппозиции к цеховой историографии; наконец, они тяготели к истории как истории культуры [1236] . Как можно думать, Хёйзинга совершенно естественно присоединяется к этому ряду. Еще более того: Вильгельм Генрих Риль (1823–1897), весьма интересный, недостаточно известный у нас консервативный мыслитель, писатель и историк, историк культуры и музыковед, характерным образом полемизирует с историографией середины XIX в., настаивая на изучении «исторически возникших жизненных обычаев» как своего рода источника, не менее важного, нежели письменные источники и памятники материальной культуры [1237] . Можно назвать В. Г. Риля отдаленнейшим предшественником истории культуры наших дней — истории культуры, которад переживает поворот — ный момент и, согласно анализу А. Я. Гуревича, характеризуется сближением истории с этнографией и пересмотром отношения к источникам, новым подходом к ним, новым их прочтением, имеющим своей целью прочтение «картины мира» и «ментальности», присущей эпохам прошлого; показательным образом человек «как средний член между социальной структурой и культурой» оказывается в центре такой истории культуры [1238] . В таком случае Хёйзинга спустя два поколения после Риля уже не отдаленнейший, а отдаленный предшественник современной истории культуры.
Хёйзинга во многом разделяет взгляды и установки того направления исторической науки, к которой он примыкает; они в основном идут уже от Буркхардта. Вот примеры: «Мы отказываемся от всякой систематики» (Буркхардт: «систематическое», «системность» означает универсальную проконструированность представления об истории, а отказ от нее отнюдь не ведет к «бессистемности» самого изложения, отнюдь нет!); «Наш предмет — это такое прошлое, которое явно взаимосвязано с настоящим и будущим» (Буркхардт), а в то же время «настоящее» находится в противоречии со всем прошлым и, следовательно, противопоставляется прошлому [1239] . Первое из приведенных положений ставит историка в характерное и, можно сказать, странное положение в отношении к методологии его науки: историк не столько заинтересован в окончательном прояснении своей методологии, сколько пассивен по отношению к истории; ему интереснее знать, что она скажет сама, чем добиться ясности на предмет совершаемых им мыслительных шагов. Второе и третье положения до известной степени противоречат друг другу и, вводя современность в историческое движение, отрывают ее от этого движения; и это противоречие не столько методологический, теоретический тезис, сколько следствие внимательного вслушивания в исторический процесс и следствие размышления о своем, экзистенциальном, положении в этом потоке. Все это можно найти у Хёйзинги. Но еще важнее этих положений то обстоятельство, что история становилась у Буркхардта историей культуры, историей культурных форм, искусства, а история культуры становилась критикой культуры — и это уже в полнейшем единстве с противоречивым положением современности в историческом процессе и с экзистенциально-противоречивым положением историка по отношению к историческому прошлому.
