Татьяна Григорьева - Японская художественная традиция
Недуальная модель мира
Структура не присуща сознанию изначально, а складывается под влиянием каких-то объективных причин, отражает особенности структуры социальной. Однако причины социально-экономического или этнографического характера требуют специального изучения и специального подхода. Задача же данной работы, как говорилось выше, ограничена исследованием влияния китайских учений и буддизма на художественное мышление японцев.
Начнем с представления об абсолюте. Как уже говорилось, отличительная особенность китайского абсолюта (тайцзи) — его двуединая природа: тайцзи содержит в потенции оба начала — темное инь и светлое ян. Свет-тьма, инь-ян нераздельны, взаимопроницаемы. Непрерывно меняясь сами, они приводят к смене одной ситуации другой, взаимосменяя друг друга.
Здесь нет ничего сверхприродного. Но, видимо. Лао-цзы не случайно назвал этот закон труднопостижимым: «То, что хотят сжать, непременно расширяется, то, что хотят ослабить, непременно становится сильным. То, что хотят уничтожить, непременно расцветет. Кто хочет отнять, теряет сам. Это труднопостижимо. Мягкое и слабое побеждает твердое и сильное» [147, с.203]. И, видимо, действительно это труднопостижимо, иначе чем объяснить восторг Чжу Си (18 веков спустя!): «И понял я Предел Великий: в нем обе Формы коренятся» (цит. по [196, с.150]). «Шо гуа чжуань», древнейший комментарий к «И цзин», говорит о двуединстве вещей: «В древности совершенномудрые осуществляли Перемены [28] и [потому] следовали законам человеческой природы и велениям Неба. Благодаря чему установили Путь Неба, а именно: инь-ян; установили Путь Земли, а именно: мягкость-твердость; установили Путь Человека, а именно: человечность (жэнь [29])-долг. Они соединили эти три потенции и сделали их двойными. Поэтому в „И цзин” шесть черт составляют гексаграмму» [199, с.565].
Философ XI в. Чжоу Дунь-и изображает тайцзи в виде белого незаполненного круга, так как в тайцзи инь-ян не выявлены, хотя тайцзи и приводит к взаимодействию покоя (инь) и движения (ян), которые также изображены в пределах одного круга в знак своей неразделимости, но уже в черно-белых тонах. Взаимодействие инь-ян порождает пять элементов: в центре — земля, вокруг — вода, огонь, дерево, металл. Благодаря инь-ян и пяти элементам рождаются все вещи [141, с.225] [30]. Если воспользоваться определением А.Н. Зелинского, речь идет «о той сопряженности сансары и нирваны, которую можно рассматривать как некое „металогическое единство”, выходящее за пределы двойственности между „тождеством” и „различием” в их обычном логическом смысле...
Для характеристики двуединства эмпирической и абсолютной сферы буддизм ваджраяны выработал оригинальный термин sahaja, который Г. Гюнтер переводит как “со-nascent”, “to be born together” и “соеmergence”, т.е. „совозникновение”, или „вместерождаемость”» [47, с.332].
Всё уже есть. Мир неделим на тот и этот, мир неделим в принципе. Всё есть Одно, двуедина природа абсолюта. В этом самое существенное расхождение буддизма и даосизма с господствовавшим у многих народов представлением о единосущном начале. Несоотносим с миром ветхозаветный бог. В теизме, размышляет С.С. Аверинцев, нет ничего равного богу, нет «предвечного начала — материи или злого бога, которые участвовали бы в конституировании бытия... Бог понимается в теизме как сущность, наделенная атрибутом так называемой простоты, т.е. неделимости, беспримесности и несводимости к каким-либо составляющим частям... самая важная черта Яхве — отсутствие подобных ему (Второзаконие, VI, 4). Это не сразу осознается в форме непротиворечивого монотеизма: в древнейших пластах Ветхого завета Яхве не столько един, сколько единствен в смысле неотносимости к какому-либо ряду... Одиночество Яхве делает особенно важным его диалог с человеком» [179, т.5, с.190].
Христианский бог есть один свет, «Свет истинный», абсолютное благо, абсолютная истина, чистое бытие. «И вот благовестие, которое мы слышали от него и возвещаем вам: бог есть свет, и нет в нем никакой тьмы» (Первое послание Иоанна, I, 5). По Фоме Аквинскому бог — это добро в его завершенности, вечный, созерцающий себя разум.
Бог сотворил мир. Сотворив мир, разделил свет и тьму: «Вначале сотворил бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною; и дух божий носился над водою. И сказал бог: да будет свет. И стал свет. И увидел бог свет, что он хорош, и отделил бог свет от тьмы» (Бытие, I, 1-4).
Принцип разделения появился на мифологической стадии, когда происхождение мира стало объясняться борьбой между тьмой и светом, хаосом и порядком (Г. Гачев называет это исходным принципом «мифологической школы в фольклористике, объясняющим всё битвой света с тьмой» [25, с.29]). Так, Гомер разделяет землю и небо: Атлант «надзор за столбами имеет: между землею и небом стоят они, их раздвигая» («Одиссея», I, 53-54). Почти одновременно в Иране возникает учение о том, что содержание мирового процесса составляет борьба между добром и злом, светом и тьмою, персонифицированными в образах Ахурамазды и Ангра-Майнью.
Этому принципу принято придавать всеобщий характер, но в японской мифологии или в китайской космологии происхождение мира объяснялось без борьбы света с тьмой. Согласно священной книге японцев «Кодзики», боги рождаются из первоестественной стихии, мир развивается из самого себя: «Когда Земля была еще совсем юной и плавала, словно масляное пятно, колыхаясь, как студенистая медуза, явился в мир, вырвавшись из ее недр, словно молодой побег бамбука, бог роста и проявления скрытых сил природы по имени Умаси-аси-каби-хикодзи. Божество — священный сын, дух природы, явленный в могучем побеге бамбука» [78, с.417].
Платон и Аристотель закономерно пришли к идее самотождественной чистой сущности вседвижущего и неподвижного перводвигателя. «Главной особенностью сущности, — говорит Аристотель, — является, по-видимому, то, что, будучи тождественной и единой по числу, она может получать противоположные определения. По отношению к остальному — всюду, где мы не имеем сущностей, — нельзя было бы указать на что-нибудь подобное, что, будучи единым по числу, способно принимать противоположные определения; так, цвет, единый и тождественный по числу, не может быть белым и черным; равным образом то же самое действие, единое по числу, не будет плохим и хорошим» [9, с.433].
При аналитическом методе познания разделялись сущность и явление, без чего, как уже упоминалось, невозможно было развитие науки. Однако это противоречило той цели, которую преследовали восточные мудрецы: не нарушать Путь, постигать вещь в её целостности, что предполагало недвойственное, недуальное отношение к миру, при котором сущность неотделима от явления. Принцип понимания вещей, отраженный в текстах махаяны, противоположен аристотелевскому. Достаточно привести слова из «Ланкаватара сутры»: «И все-таки, Махамати, что же значит недвойственость? Это значит, что свет и тень, длинный и короткий, чёрное и белое суть относительные названия, Махамати, они зависимы друг от друга, как нирвана и сансара, — все вещи неразделимы. Нирвана есть только там, где есть сансара. Сансара есть только там, где есть нирвана. Одно другое не исключает, поэтому и говорят: все вещи недвойственны, как недвойственны нирвана и сансара» [234, с.67]. На почве буддизма или китайских учений не могли появиться изречения в духе латинского «Так, и только» («Sic et simpliciter») и сочетания типа «Да и нет» («Sic et non») Пьера Абеляра, утверждавшего, что к истине можно прийти только в результате столкновения противоположных мнений.
Разъятие света и тьмы, неба и земли, сущности и явления есть следствие дуальной модели мира. Сохраняясь векам в глубинах сознания, она порождала антиномию благодати и природы, духа и плоти, разума и чувства, добра и зла [31]. Абсолютная чистота, идеальность, недосягаемость бога предполагает богочеловека — Христа. Двуполярна структура христианского мировоззрения и самого термина «теология», соединившего непостижимое для разума «слово божье» с рациональным его толкованием — «логосом».
Если различны исходные посылки — представление об абсолюте, то и не могли совпадать формы мышления антично-христианского [32] и буддийского мира. Представление об абсолюте как надприродной сущности развело пределы «того» и «этого» мира. Правда, по мнению М. Вебера, эта разведенность послужила одной из причин динамичности европейской цивилизации: разрыв между «посюсторонним» и «потусторонним» вызывал у европейцев чувство неудовлетворенности существующими на земле порядками и при благоприятных обстоятельствах толкал их к социальным сдвигам: конфуцианству же, а тем более буддизму чуждо поведение, вытекающее из «активной аскезы в миру». Дальневосточные учения рассматривали существующий в природе порядок как единственно правильный. Отсюда и метод «недеяния», не нарушения ритма, непеределывания мира. С.С. Аверинцев справедливо усматривает роль теизма в генезисе новоевропейского техницизма в том, что, «утверждая грань между богом и природой, теизм лишает последнюю магического ореола и потому более благоприятен для естественнонаучного рационализма, чем натуралистическая мистика языческого типа; теизм „расколдовывает” Вселенную, которая для Фалееса была полна богов, демонов и душ, низводя её до „творения”» [179, т.5, с.191].
