Валерий Земсков - Образ России в современном мире и другие сюжеты
Еще одна точка зрения принадлежит Ю. Н. Гирину, который описывает латиноамериканскую общность в терминах американского антрополога Виктора Тёрнера. Согласно В. Тёрнеру, лиминальные культуры с необходимостью амбивалентны, а «лиминальный» человек ускользает из классификационной сети, он «ни то, ни се», «ни там, ни здесь», поскольку обитает в «межпространстве». Такова латиноамериканская культура, навсегда застрявшая в межцивилизационном «зазоре», онтологически децентрированная и расколотая по всему фронту[56].
Описанные подходы позволяют выстроить ясную и логическую картину, но добытые истины, на мой взгляд, окутаны более или менее интенсивным облаком мистифицированности, что, видимо, связано с недостаточностью опыта изучения пограничных образований.
Прежде всего, не может удовлетворить преобладание статичности в осмыслении пограничных цивилизаций. Практически все, с определенными различиями, рассматривают транзитивность, незавершенность и нереализованность культурного синтеза, а следовательно, расколотость и инверсионность как имманентные и, более того, как онтологические характеристики подобных образований.
Думается, это результат методологической оптики типа флаш-бэк, когда схватывается не процесс в целом, а определенное состояние процесса, пусть даже и хронологически протяженное, в то время как цивилизационные процессы следует проецировать в Большое Время, где выяснится, что транзитивные свойства суть характеристики исторические.
Ведь и те центровые культуры, что образуют ядро европейской («либеральной», «современной») цивилизации, в свое время были периферийными, лиминальными и пограничными зонами экспансии романской (а точнее греко-иудейско-романской) цивилизации, и только с утверждением христианства они превратились из периферийных зон в центральные. В эпоху Ренессанса центр переместился на север Европы (Англия, Голландия, Германия), где рождается Реформация, а сложная комбинация традиционного и реформированного католичества с политическими составляющими создает модернизационные импульсы и экспансию, в результате которой возникает новый ряд пограничных цивилизаций (иберийская, балканская и латиноамериканская).
С такой точки зрения обнаруживается также относительность характеристики «классических цивилизаций» как синтетических, а пограничных как симбиотических, если понимать их в качестве имманентных или онтологических характеристик. Западноевропейские культуры, образующие центр европейской цивилизации, до определенного исторического рубежа обладают всеми определяющими характеристиками пограничных образований, включая расколотую идентичность, фрагментарность системы культурных ценностей, инверсионную цикличность развития, напряжение бинарных оппозиций (Реформация – Контрреформация), внутренние конфликты, неоднородность цивилизационной основы, наконец, повышенную роль симбиоза как культурообразующего механизма (со времен экспансии христианства до Средних веков и Ренессанса и далее).
Динамика симбиоза и синтеза
Очевидно, что смена мест в связке центр-периферия – это общая закономерность цивилизационного процесса, а экспансия завершенных в своем формировании цивилизаций («классических», «синтетических») за пределы своих границ влечет за собой появление пограничных зон, где возникают «симбиотические» или «агрегированные» образования. В свою очередь экспансия пограничных цивилизаций развивается не только вовне, за пределы общих цивилизационных границ, но и по направлению к цивилизационному центру. По мере развития в основаниях пограничных культур нарастает удельный вес синтетических элементов и увеличивается доля симбиотических элементов в «классических» цивилизациях. Культурный синтез не есть привилегия «классических» цивилизаций, что становится очевидным при макроретроспективном анализе. И напротив, учет макроперспективы позволяет увидеть, что симбиотичность вовсе не есть вечная характеристика пограничных цивилизаций.
С моей точки зрения, если пограничная цивилизация оказывается способной к агрессивной экспансии по направлению к общецивилизационному ядру, это означает, что в ее структурных основах возникла определенная синтетическая системность. Никакое цивилизационное образование не способно существовать даже в состоянии неустойчивой стабильности, а тем более осуществлять экспансию своих ценностей, если оно опирается только на симбиотические связи. Синтетические элементы, на которых держится структурная основа формирующейся цивилизации, ранее всего появляются не в материальной, а в идеальной базе «тела» цивилизации, но идеальное – через сферу практики культуротворчества – обладает материальной силой.
Видимо, более быстрое формирование идеального «тела» цивилизации – это общая закономерность[57]. Например, в Западной Европе концепция антропоцентрического гуманизма, основы новоевропейской цивилизации в своем классическом виде появилась в произведениях Боккаччо и Петрарки, в то время как материальные основы «современности» еще далеко не сложились. Помимо этого, следует учитывать различие «скорости» формативных процессов в древности и в современности, как и различную активность субъективного фактора в эти периоды.
Цивилизационное сознание и его формы (цивилизационная идентичность) в древних культурах возникают медленно и «стихийно», опираясь на доминирующую религию. В эпоху «современности» роль сознательного конструктивного фактора в процессе выработки форм цивилизационного сознания в противостоянии с цивилизационным центром гораздо выше, и это сообщает формативным процессам иной ритм. Кроме того, в эпоху модернизации, влекущей за собой секуляризацию идеальной сферы, цивилизационные проекты и идентификационные концепции все сильнее начинают опираться на гораздо более динамичные различные квазирелигиозные модификации синкретического и эклектического характера (хотя основная религия продолжает играть важную роль среди прочих факторов), на сциентистскую и культурную мифологию, иными словами, не на религию как таковую, а на культуру.
С моей точки зрения, все крупные идентификационные конструкты эпохи «современности», не важно в какой форме они проявляются (теоретические концепции, идиологемы, мифологемы, художественная символика), по своей сути являются синтетическими, а не симбиотическими образованиями. Эклектичные и симбиотичные по своим источникам, по мере интеграции в ядро цивилизационной идеологии они обретают большую унифицирующую силу, культуротворческую синтезирующую «вязкость», выстраивающую отдельные элементы в систему. Особенно активная роль принадлежит художественно-философской мысли, непосредственно граничащей с цивилизационной рефлексией.
Русская классическая культура и культура латиноамериканская в XIX–XX вв., движимые импульсами процесса самоформирования во взаимодействии с западной культурой, поставили проблему культурного синтеза со всей остротой, сначала на уровне цивилизационной идентичности, а затем на уровне культурологической рефлексии. Так, испаноамериканский модернизм (латиноамериканский аналог культуры модерна) сформулировал концепцию универсальной синтетичности латиноамериканской культуры, и она реализовалась в творчестве создателей этой цивилизационной философии. Ключевые формулы создателей этой философии Хосе Марти и Рубена Дарио приоткрывают лабораторию их творческой мысли: «подлинное – это синтетическое» (Марти) и «суверенный эклектизм» (Дарио).
В культурном продукте для нас важна не разнородность исходных элементов, а конечная органичность, и если она достигнута, не значит ли это, что мы имеем дело с продуктом культурного синтеза? Таково творчество Дарио и Пушкина, цементирующих основания новых культур. Как и идентификационные концепции, концепции художественно-символические – это реальные феноменологические объекты и в то же время субъекты формативного процесса, образующие идеальное «тело» формирующейся цивилизации, и они обладают большой цементирующей силой.
Мераб Мамардашвили, совершивший экскурс в латиноамериканскую проблематику в годы, когда отмечалось пятисотлетие открытия Нового Света, отверг наличие культурного синтеза в Латинской Америке, как, впрочем, и в России[58]. Для него латиноамериканский вариант, как и русский, – образец «псевдоморфоза» (по О. Шпенглеру), порождающего цивилизационную «пустоту». Но как нам быть, например, с Ф. Достоевским, Л. Толстым или А. Чеховым, с Х. Борхесом или с Г. Гарсиа Маркесом? Можно возразить, что мировые художественные достижения не означают наличия цивилизационной системности. Это так, но ведь и объяснить их отсутствием системности невозможно. Если в пограничных культурах формируется художественная инновационная система, оказывающая агрессивное воздействие за своими пределами в направлении «центра», «классических объектов» – как русская культура в XIX – начале XX в., и латиноамериканская во второй половине XX в. – с чем же мы имеем дело? Кто же станет «импортировать» некие «симбиотические», «эклектические» продукты? Значит, мы имеем дело с легитимным культурным синтезом, и никак иначе.
